خاندان: · 384 اندراجات
اس موضوع کے اندراجات
واقعہ
سرية كرز بن جابر لقتل البجليين الذين قتلوا يساراً
تقریباً 627 عیسوی · تقریباً 6 ھIbn Hisham tells it from a scholar, from Muhammad ibn Talha, from Uthman ibn Abd al-Rahman: in the raid on Muharib and Banu Tha'laba the Prophet acquired a slave named Yasar and put him in charge of his milch-camels grazing near al-Jamma'; a party of Qays Kubba of Bajila came to Medina, fell sick and their spleens swelled, so the Prophet told them to go out to the camels and drink their milk and urine; when they recovered they attacked Yasar, slaughtered him, drove thorns into his eyes and drove off the camels. The Prophet sent Kurz ibn Jabir after them; he caught them and brought them to the Prophet on his return from the Dhu Qarad raid, and he cut off their hands and feet and put out their eyes.غزوة ابن أبي حدرد بطن إضم ومقتل عامر بن الأضبط
تقریباً 629 عیسوی · تقریباً 8 ھA detachment the Prophet sent before the conquest of Mecca to Idam, with Abu Qatada and Muhallim ibn Jaththama among its men; Amir ibn al-Adbat al-Ashja'i passed them and gave the greeting of Islam, but Muhallim attacked and killed him over an old grudge and took his camel and goods; Ibn Abi Hadrad says Qur'an 4:94 was revealed about them. At Hunayn Uyayna ibn Hisn and al-Aqra' ibn Habis disputed the blood before the Prophet until blood-money was accepted, and the Prophet prayed three times: 'O God, do not forgive Muhallim'.قضاء علي في الأربعة الذين تدافعوا عند زبية الأسد
631 عیسوی · 10 ھWhile Ali was in Yemen, four men fell one upon another into a pit dug for a lion; the lion killed them, and their kin took up arms. Ali ruled that the first gets a quarter of the blood-money, the second a third, the third a half and the fourth the full diyya, and sent the parties to the Prophet when they refused.قضاء علي في ثلاثة وقعوا على امرأة في طهر واحد
631 عیسوی · 10 ھThree men lay with one woman in the same purity period in Yemen. Ali asked two at a time whether they claimed the child, and when neither would, he drew lots and gave the child to the one the lot named, with two-thirds of the diyya. The Prophet laughed and approved; the book notes that the men's act may have been before their Islam.خطبة عمر الجمعة في آية الرجم وبيعة أبي بكر
تقریباً 12 جون 632 عیسوی · تقریباً ربیع الاول 11 ھOn the first Friday after the death Umar recalled a verse of stoning, which he said had been in God's book and had been recited, memorised and applied, and feared that someone might say there is no stoning in God's book; he then called the pledge to Abu Bakr a sudden act that God had averted the harm of, and said whoever pledges to a man without consultation has no pledge, nor has the one he pledged to.مشورة علي لعمر في القضاء
634 اور 644 کے درمیان عیسوی · 13 ھDuring Umar's caliphate Ali repeatedly corrected or advised the judgments: he stopped the stoning of a woman with a mental affliction, asked Umar what authority he had over the unborn child of a confessing pregnant woman, showed by a test that a woman's claim of assault was false, and said that the innovated marriage should be returned to the Sunna. Umar is reported to have said that he sought refuge from a problem Abu al-Hasan could not solve.تولية علي أبناء العباس وابن أبي بكر الولايات
656 اور 661 کے درمیان عیسویAli gave the provinces to several sons of his cousin al-Abbas: Abdallah in Basra, Ubaydallah in Yemen and Bahrain, Qutham in Mecca and al-Ta'if, Tammam in Medina, and with them Muhammad ibn Abi Bakr, his step-son, in Egypt. The book sets this among a list of forty-one governors and holds that Ali and Uthman both appointed kin when their competence was clear, not for kinship alone.علي يجلد النجاشي الحارثي الشاعر لشربه الخمر في رمضان
656 اور 661 کے درمیان عیسویAl-Najashi al-Harithi, a poet, drank wine in Ramadan; Ali flogged him eighty lashes and jailed him, then flogged him twenty more the next day, saying the lashes were for his defiance of God and breaking the fast. The book cites the case as an example of prison as ta'zir.علي يفرج عن رجلين اعترفا بقتل واحد ويدفع الدية من بيت المال
656 اور 661 کے درمیان عیسویTwo men each confessed to the same killing before Ali. Hasan's ruling was that the one who had killed had saved a life by confessing; Ali released both and paid the diya from the treasury. The book suggests the victim's heirs may have waived retaliation.أحكام علي في عقوبة المرتد والزنديق وطرق قتلهم
656 اور 661 کے درمیان عیسویAli is reported to have said the apostate is asked to repent three times and then killed; the book gives two reports on the zindiq and two on women apostates. It lists the methods Ali used: the sword, beating to death, burning after killing (Mustawrid al-Ijli), and burning the Saba'iyya.قضاء علي في الصفعة على الدرهم المغموز بالكوفة
656 اور 661 کے درمیان عیسویA man sold a sheep on the condition of no debased coin and gave one; the buyer returned it and was slapped by the seller. Ali, passing through the market, ruled that the slapper sit, let the slapped man choose between retaliation and pardon, then had the slapper carried on a man's back and beaten fifteen strokes, saying this was the punishment for violating the other man's sanctity.حكم علي بجلد شراحة ورجمها بعد اعترافها بالزنا
656 اور 661 کے درمیان عیسویShurahah confessed to zina while pregnant; Ali flogged her a hundred lashes on Thursday and stoned her on Friday, saying stoning is the Prophet's sunna. The book notes that combining flogging with stoning is disputed among jurists.مراقبة علي لولاته: المفتشون والشكاوى والتأديب
656 اور 661 کے درمیان عیسویAli followed his governors through inspectors who questioned people about them, secret reports, an open door for every complaint, and written advice. When a charge against a governor was proven he jailed and whipped him with a rod, and on hearing a complaint he would say, 'O God, I did not order them to wrong Your creation or to leave Your right unpaid'.توقيع القادر بإلزام أهل الذمة تغيير اللباس
تقریباً اپریل 1038 عیسوی · رجب 429 ھAt the end of Rajab 429 the ashraf, qadis, witnesses, jurists and notables were assembled at Bayt al-Nawba, the Nestorian katholikos and the Jewish Ra's al-Jalut were summoned, and the caliph's rescript was read: recalling the bounds the Rashidun caliphs had laid on the dhimmis — distinction, humility and separateness from the Muslims — it ordered all dhimmis to alter their outward dress into what would mark them on sight, their neglect having let them assimilate to Muslim dress.فتنة لقب شاهنشاه الأعظم ملك الملوك
تقریباً اگست 1038 عیسوی · رمضان 429 ھIn Ramadan 429 the laqabs 'Greatest Shahanshah, King of Kings' were proposed for Jalal al-Dawla and the caliph ordered the khutba with them; the crowd pelted the khatib with bricks and a fitna broke out. The jurists wrote opinions — al-Saymari and Abu'l-Tayyib al-Tabari permitting, al-Mawardi refusing — whereupon Jalal cut him off, then received him warmly on the feast day, telling him that only religion had moved him and that it had raised his standing in the king's heart.
تصنیف
عهد النبي إلى عمرو بن حزم حين بعثه إلى اليمن
A written charge the Prophet gave Amr ibn Hazm when sending him to Banu al-Harith ibn Ka'b: fear God, take what is right, give good tidings, teach the Qur'an which none may touch but the pure, be gentle in right and severe against wrong, teach the rites of the greater hajj and the lesser (the umra), forbid praying in one small garment, sitting wrapped with the private parts exposed, braiding the hair at the nape, and tribal rallying-cries in strife; order full ablution, the five prayers at their times, Friday and its bath, the fifth of booty and the sadaqa rates on crops, camels, cattle and sheep, with the rule for Jews and Christians who convert and for those who keep their faith and owe a full dinar per adult or its value in cloth.حديث الخصال الخمس
Words of the Prophet to the Muhajirun transmitted by Abdullah ibn Umar in the account of Abd al-Rahman ibn Awf's dispatch: five things he sought refuge from befalling them: open indecency bringing plague, short measure bringing famine and tyranny, withheld zakat bringing drought, broken covenants bringing an outside enemy, and rulers not judging by God's book bringing internal strife.
شخصیت
عبد الرحمن بن زياد بن أنعم
694 عیسوی · 75 ھThe scholar, traditionist and judge Abu Khalid Abd al-Rahman ibn Ziyad ibn An'am al-Mu'afiri al-Sha'bani, known in the African East; he transmitted hadith and held judicial office.أبو السائب عتبة بن عبيد الله الهمذاني
تقریباً 877 عیسوی · 264 ھAbu'l-Sa'ib 'Utba b. 'Ubayd Allah al-Hamadhani (264–350), chief qadi of Baghdad: drawn first to Sufism and the people of zuhd, he left home, met the scholars, occupied himself with understanding the Qur'an, wrote hadith and took Shafi'i fiqh; Ibn Abi'l-Saj made him judge of Maragha and all Azerbaijan, then Hamadan, then he held the great offices of Kufa, Diyar Mudar, Ahwaz and a share of the Sawad, until the chief qadiship in Rajab 338; he died Rabi' II 350 and was buried in his house at Suq Yahya.أبو محمد عبد الله الأصيلي
936 عیسوی · 324 ھThe Maliki traditionist, jurist and judge Abu Muhammad Abd Allah ibn Ibrahim al-Asili of al-Andalus, one of the leading transmitters and jurists of his time; he grew up at Asila near Tangier before returning to al-Andalus.أبو علي الطبري صاحب المحرر
Al-Husayn b. al-Qasim Abu 'Ali al-Tabari the Shafi'i jurist (d. 350); he studied under Abu 'Ali b. Abi Hurayra, excelled and settled at Baghdad, and composed al-Muharrar — the first book ever written on legal divergence — plus al-Ifsah on the madhhab, a book on jadal and one on usul al-fiqh; he died at Baghdad in 350.ابن الطبري المروزي قاضي خراسان
Ahmad b. al-Husayn Abu Hamid al-Marwazi, known as Ibn al-Tabari (d. 377): son of a Hamadani father, he trained in Baghdad under Abu'l-Hasan al-Karkhi in Abu Hanifa's school, returned to Khurasan as its chief qadi, composed books and a chronicle, then re-entered Baghdad in old age to transmit — taken up by al-Daraqutni and certified by al-Barqani; he died at Marw in Safar 377, some say 373.الخليل بن أحمد القاضي
Al-Khalil b. Ahmad the qadi (d. 378), shaykh of the Hanafis in his time — foremost in fiqh and preaching; he heard hadith from Muhammad b. Ishaq b. Khuzayma and his peers and in Iraq from al-Baghawi and Ibn al-Sa'id and theirs; he died Jumada II 378.أبو عبد الله الحسن بن حامد الوراق الحنبلي
أبو الأصبغ عيسى بن سهل
1022 عیسوی · 413 ھThe Maliki jurist and judge Abu al-Asbagh Isa ibn Sahl al-Asadi of Cordoba, known for his responsa on new cases; early biographers praised the breadth of his learning.تاج الدين عبد الوهاب بن عربشاه
1410 اور 1411 کے درمیان عیسوی · 813 ھSon of the historian Ibn 'Arabshah, b. 813 — rose from a professional witness ('utter cunning in the craft of testimony') and poverty to wealth and rank, composed a large verse work on Hanafi doctrine, was chief qadi of Damascus Rajab 884–Shawwal 895, then held the Sarghitmishiyya shaykhate in Cairo until his death 15 Rajab 901.شهاب الدين ابن عبية المقدسي
تقریباً جنوری 1429 عیسوی · 12 ربیع الاول 831 ھJerusalem's qadi, b. 831 — tried over the Qumama, the famous church whose demolition Qaytbay punished him, the scholar Burhan al-Ansari and others for, some beaten in the sultan's presence; exiled to Damascus he preached and reminded the people; his verse to a water-wheel survives: 'Na'ura, I told her — cut short your groaning; / this is provision for a grieving heart'; d. Damascus, night of Saturday 3 Jumada I 905, buried north of Bab al-Saghir.برهان الدين بن أبي شريف المقدسي
1429 اور 1430 کے درمیان عیسوی · 833 ھShaykh mashayikh al-Islam, 'the recourse of elite and commoner' — b. Jerusalem 833; Egypt's chief qadi 906–910, then shaykh of the Ghuriyya qubba until 919, when he ruled that a coerced adultery confession could be retracted: al-Ghuri had the pair beaten to death and hanged at his door, dismissing him and all four chief judges. He withdrew home, living off a Jerusalem soap-factory, and 'people said all that befell al-Ghuri was by the shaykh's secret'. Author of the four-volume Sharh al-Minhaj; died dawn Friday 2 Muharram 923, buried beside Imam al-Shafi'i.شمس الدين ابن جماعة الكناني
تقریباً نومبر 1429 عیسوی · صفر 833 ھThird-generation Jerusalem chief qadi, b. Safar 833 — licensed to give fatwa by Taqi al-Din Ibn Qadi Shuhba, held in Safar 872 the combined offices of chief qadi, Salahiyya teacher and Aqsa preacher without ever taking an unlawful dirham; dismissed under al-'Aziz al-Kinani he withdrew into his house in the Aqsa compound; works include al-Najm al-Lami' on Jami' al-Jawami', volume-length ta'liqs on the Rawda and Minhaj, and al-Durr al-Nazim on the tale of Musa; d. ~901 at Jerusalem.البرهان ابن عون الحنفي
1432 اور 1433 کے درمیان عیسوی · 836 ھDamascus's Hanafi mufti (b. 836) — pupil of al-Sa'di and al-Bakri, audited al-Sakhawi, and 'drew from the manners of our shaykh Ibn Qiddis his dignity and some of his virtues' through long companionship; buried before Bab al-Faradis, d. 916.تقي الدين ابن قاضي عجلون
تقریباً جنوری 1438 عیسوی · شعبان 841 ھShaykh al-Islam of Damascus — b. Sha'ban 841, 'the most juridical of his age', riyasa of the Shafi'is 'not in Syria alone but in other lands of Islam'; he boycotted al-Biqa'i over the anti-Ghazali/anti-Ibn-'Arabi tract; under al-Ghuri he was hauled to Cairo and fined until he sold most of his books — then his fatwa prevailed and the razed turba was rebuilt. Died Monday 11 Ramadan [928], Bab al-Saghir.شهاب الدين ابن الفرفور
تقریباً دسمبر 1448 عیسوی · شوال 852 ھ'Seal of the world's dignitaries and sultan of jurists and chiefs' per al-Hamawi — b. mid-Shawwal 852, Damascus's Shafi'i chief qadi who was then granted the Cairo chief-judgeship together with it; d. 911.الدلجي العثماني
تقریباً 1456 عیسوی · 860 ھThe Shafi'i of Dalja — b. 860; after Cairo he lived thirty years in Damascus studying under al-Biqa'i, Burhan al-Din al-Naji and al-Sakhawi, met Sultan Bayezid in Rum, then returned to Cairo; works: sharhs of the Khazrajiyya, the Arba'in, the Shifa' and the Munfarija, plus Maqasid al-Maqasid with his own sharh; al-Ghayti heard much from him.قطب الدين بن سلطان
تقریباً 24 نومبر 1465 عیسوی · 12 ربیع الاول 870 ھShaykh al-Islam, mufti of Syria — b. eve of 12 Rabi' I 870; Egypt's qadi under al-Ghuri as Ibn al-Shihna's deputy, then blind with eyes still seeming to see; 'nafidh al-kalima' with the state, seal-engraver of his own fatwas against forgery, author of the coffee-prohibition tract, an anti-opium risala, and al-Barq al-Lami' against mosque dancing; died Tuesday eve 17 Dhu'l-Qa'da [950], buried in the Qalandariyya turba.الطنبداوي البكري الصديقي
تقریباً 1466 عیسوی · تقریباً 870 ھZabid's riyasa of fatwa and teaching — 'the sun among his generation's stars', fierce for truth; Ibn Ziyad's own teacher (who told him 'you have one of the Muzjaj's profit, we have his glance and his tongue'); he skimmed both huge volumes of the Idah in a single night writing three notebooks of notes — 'a breach of the norm'; works: the relied-upon Zabid fatawa, Sharh al-Tanbih in four volumes, a gloss on al-'Ubab.الطيب بن عفيف الدين المخرمة العدني
تقریباً 8 جنوری 1466 عیسوی · 12 ربیع الثانی 870 ھAden's mufti — b. Sunday eve 12 Rabi' II 870, 'the soundest mind, the brightest spark' of the city: 'I teach fourteen sciences', author of a sharh of Sahih Muslim, Asma' Rijal Muslim, and a long history ordered by tabaqat from the first hijra year; died 6 Muharram [947], buried in Shaykh Jawhar's qubba.عبد الرحمن بن زياد مفتي زبيد
تقریباً جولائی 1494 عیسوی · رجب 900 ھZabid's blind mufti — 'a Shafi'i in branches, a Yafi'i in Sufism, an Ash'ari in creed'; Tanbadhawi's own pupil who taught and gave fatwas from 948; in 964 a film fell over his eyes — 'welcome, gift of God' — and he refused the surgeon: 'what God clothed me in, I shall not remove'; his works include the famous quarrel-books with Ibn Hajar al-Haytami on debtor-gifts, the raised-hands proof, the aloud-basmala tract and the singing rulings; died Zabid Sunday eve 11 Rajab [975].الملا حسن الساموني
In the service of Molla Khosrow he acquired 'all the sciences, root and branch, rational and legal'; teacher in the madrasas then one of the Eight, tutor to Mehmed II, judge of the victorious army then qadi of Constantinople — of upright conduct and sound nature, scrupulous, a prolific copyist; d. 901.مصلح الدين القسطلاني الرومي
One of Mehmed II's Eight Madrasas teachers — he claimed he could deliver three lessons a day in each of all eight; thrice qadi of Bursa, of Edirne and of Constantinople, then qadi al-'askar, so plain-spoken that vizier Muhammad Pasha al-Qaramani had the office split in two to curb him; Bayezid II pensioned him off at a hundred dirhams a day; al-Ghazzi notes he took hashish daily yet was so quick he read Ibn Sina's Shifa' in a few nights; wrote glosses on Sharh al-'Aqa'id, a treatise on seven difficulties, and glosses on Sadr al-Shari'a's Four Muqaddimat answering Molla 'Ali al-'Arabi; d. 901, buried beside Abu Ayyub.غرس الدين خليل الفراديسي
The Hanbali of Bab al-Faradis — after Qur'an he read the Muharrar to Majd al-Din Ibn Taymiyya and attached himself to qadi Nasir al-Din Ibn Zurayq, then turned to witness-work and administering the Abu 'Umar madrasa's endowments; Ibn Tulun held his ijaza. He died in the prison of Qurtubay the Red, commander-in-chief at Damascus, in 904.ابن حجر الهيتمي
تقریباً دسمبر 1503 عیسوی · رجب 909 ھIbn Hajar al-Haytami — b. Rajab 909 at Abu al-Haytham in Gharbiyya, orphaned young and fostered by Ibn Abi al-Jamayil and al-Shinnawi, licensed to teach before twenty; from 940 a Meccan mujawir teaching, issuing fatwas and writing: Sharh al-Mishkat, Sharh al-Minhaj, al-Sawa'iq al-Muhriqa, Kaff al-Ri'a', al-Zawajir; 'shaykh al-Islam, seal of the scholars, imam of the two Harams'; died at Mecca in Rajab 973, buried at Ma'la.برهان الحسيني نقيب دمشق
Damascus's naqib al-ashraf — when an official sought to jail him, Sultan Qaytbay freed him, and his word was undone with a ring 'for shackles are not for the necks of the Prophet's house'; he judged and deputized repeatedly and rode the mahmal on the 919 hajj.شهاب الدين ابن العسكري
Damascus's Hanbali mufti — 'no peer in his age for learning, humility and Salafi-style austerity', a recluse who annotated fatwas; his fiqh book combining al-Muqni' and al-Tanqih was unfinished when he died in Dhu'l-Hijja 912.إبراهيم الدميري قاضي المالكية
Cairo's Maliki chief qadi — he had preached forcibly before Sultan al-Ghuri one Monday night in Ramadan, then died Wednesday 13 Ramadan 913; al-Ghuri led his funeral prayer.برهان الدين ابن مفلح المفتي
Damascus's Hanbali mufti — Ibn al-Shihna: 'a master of learning in Iraq, prolific in it'; d. Sunday 16 Sha'ban 917 at Mayda'a.علي القتالي زاده القاضي الشاعر
تقریباً 1512 عیسوی · 918 ھMolla 'Ali al-Qitali-zade — b. 918, 'one of the excellent poet-courtier qadis'; author of a tract on the mashbab punishment, poet of 'al-Tarid ila'llah'; killed by a poisoned draught said to be given by his wife at Antioch, died 7 Ramadan 979.عبد البر ابن الشحنة
Aleppo's qadi, transferred to Cairo's Hanafi bench — one of Sultan al-Ghuri's boon-companions until a poet satirized him for it; 'a lover of learning and learned men'; d. 921.أحمد المنوفي المالكي
The model qadi of Minuf — per al-Manawi's Nafa'is, an imam of piety; jurist of Minuf for thirty-three years in which no injustice struck it and 'no widow rose bereaved'; appointed Cairo's qadi but death took him before he could sit; died Friday eve, end of Dhu'l-Hijja 921.ابن السمديسي
Cairo deputy qadi whose house sheltered students; d. Monday 16 Jumada I 922.أحمد باشا بن خضر بك
Khidr Beg's son — 'my grandfather recounted he was a man people and the poor sought out for his forbearance, generosity and warm response'; climbed Bursa's madrasas to become its mufti, known in his day simply as 'Molla Ahmad Pasha', and endowed several awqaf; d. 933.إسماعيل النابلسي مفتي دمشق
تقریباً 1530 عیسوی · 937 ھBadr al-Din Isma'il al-Nabulsi — Damascus's mufti and teacher at the Zahiriyya; orphaned, teaching at sixteen, a teacher's man of 'ulus and furu' who kept students housed on his roof and took no illicit fee; author of a sharh on al-'Aqida al-Nasafiyya and al-Mustaqsa fi'l-khilaf; dismissed by Murad Beg in 993 and died Saturday 13 Muharram 993.ابن كمال باشا
Ibn Kamal Pasha — 'the unique, verifying polymath'; his grandfather an Ottoman amir, he began in the army until the sight of the shabby Molla Lutfi outranking a great amir ('the learned are honoured for their learning') turned him to scholarship; mufti of Constantinople after 'Ali al-Jamali until his death. Near a hundred rasail on knotty questions, a nearly finished tafsir, glosses on the Kashshaf, Hidaya, Miftah, Talwih and Khwaja-zada's Tahafut; d. 940.قرا أوغلي قاضي دمشق
The freedman of Ibrahim al-Amasi who became qadi of Damascus in 940 — a lover of Sufis and scholars who proclaimed that no woman or girl go out to the markets; 'of handsome grey hair, sound doctrine, literate and wise' — though 'hands above his hand' curbed his word's reach; died Tuesday 11 Dhu'l-Hijja [941] in office, Bab al-Saghir beside Sidi Bilal.بديع بن الضياء قاضي مكة
Mecca's qadi and shaykh of the Haram — at Damascus in 941 he attended Shaykh 'Ali al-Kizwani's mawlid opposite the 'Afif mosque and drank with him 'the coffee made of bunn — and I do not know that it was drunk in our country, Damascus, before that' (Ibn Tulun's notice); reappointed qadi of Jeddah in Rum, died at Bitlis.سعدي جلبي
Sa'di Chalabi — Kastamonu-born, trained in Constantinople to al-Samuni's service; Mahmud Pasha madrasa, then the Sultaniyya of Bursa, qadi of Constantinople, then long-serving mufti; 'superior to his peers, short on words, prompt to the right answer' — glosses on Baydawi's tafsir circulating among scholars, a short Hidaya sharh, a house for Qur'an readers beside his own; died at Friday prayer on the second day of 'Id al-Fitr [945] of gout, Jawizade succeeding him as mufti.شمس الدين التونسي مغوش
Maghwash — qadi 'askar of Tunis, honoured by Sulayman at Constantinople where even the qadi 'askars studied under him and he dictated sessions on al-Ja'bari's Shatibiyya sharh; departing for Egypt he taught at Aleppo (Ibn al-Hanbali among his pupils) and Damascus (al-Taybi licensed by him in qira'at) — 'from the marvels of the world': he read everything from memory and owned no book nor paper; died late Sha'ban [947] in Cairo, buried beside Imam al-Shafi'i.المولى محمد بيك
Bayezid's mamluk who left the amirate for scholarship — served Ibn Kamal Pasha as his repetitor; after a bout of madness he sailed for Egypt, was captured by Christians at sea and ransomed by friends; Sulayman gave him Bursa's Sultaniyya, Edirne's Bayezid Khan madrasa, then Damascus's qadiship (946–949); appointed qadi of Egypt while ill, death caught him on the winter road at Kutahya.سعد بن الديل
The trilingual poet-jurist of the Mardaniyya — Aleppo deputy qadi who settled at Damascus's Sumaysatiyya khanqah composing in Arabic, Turkish and Persian; found cast dead on the khanqah doorstep beneath his cell window, thumbs bound, strangled, no killer known — end of Safar 953, in his seventies.موسى الحجاوي
Musa al-Hajjawi — Hanbali mufti and shaykh al-Islam of Damascus, author of al-Iqna', the distilled sound of Ahmad's madhhab — 'no one composed its like for verified transmissions and multitude of issues'; also Sharh al-Mufarradat, Zad al-Mustaqni' and a gloss on al-Furu'; died Thursday 22 Rabi' I [960], buried below the Rawda.شمس الدين الجعفري التبريزي قاضي دمشق
Qadi al-qudat Shams al-Din al-Ja'fari — sadr of Tabriz who rose through the Ottoman madrasas to the Eight; qadi of Aleppo in 949 then of Damascus in 952, where with Qutb b. Sultan and Yunus al-'Uthawi he proclaimed coffee abolished and obtained Sulayman's sultanic order of Shawwal 953 — the first coffee ban at Damascus; he dyed his two locks and beard black; died at Constantinople.دادة خليفة مفتي حلب
Dada Khalifa — the tanner who became Aleppo's first Ottoman mufti and first teacher of the Khidr Pasha madrasa; 'were I given this house's worth of rubies I would not deviate from the law a span'; tracts on bayt al-mal revenues and on the prohibition of hashish and banj.ابن نجيم
Ibn Nujaym — 'the sea, the savant, unique of his age, seal of the verifiers and muftis'; pupil of Qasim b. Qutlubugha and al-Karaki; al-Bahr al-Ra'iq sharh of Kanz al-Daqa'iq, al-Ashbah wa'l-Naza'ir, Sharh al-Manar, Lubb al-Usul, the thousand-rule Fawa'id al-Zayniyya; died Wednesday of Rajab 970.تاج الدين الهمداني
Taj al-Din al-Hamadani — the Hanafi who compiled his sixteen-point refutation of Ibn Kamal Pasha's Sadr al-Shari'a sharh into a risala and delivered copies to vizier Muhammad Pasha and the grand vizier Rustam Pasha, who 'changed utterly' when he read the denunciation; later teacher then mufti of Amasya, 'sea of knowledge, fathom of the sciences'; also a Miftah gloss refuting Ibn Kamal's claimed unique points and a sharh of the Mir'ah.الملا بستان قاضي عسكر الروملي والأناضول
Molla Bistan — one of the few to hold the qadi-'askar office of both Rumeli and Anatolia (~11 months, the two posts then four qadis); teacher of Sa'd al-Din; died in Ramadan's last ten days 977, buried at Edirne.عطاء الله أستاذ السلطان سليم الثاني
Molla 'Ata' Allah al-Konari — madrasa teacher at Iznik then Edirne, up the dar ladder to the eighty, then qadi 'askar, and teacher of Sultan Selim b. Sulayman while he reigned; died at the start of Safar 979.حميد أفندي مفتي التخت
Molla Hamid Afandi — Abu al-Su'ud's successor as mufti of the Sultanic seat; 'among the excellent men of letters, lavish in alms, fierce for the right,' chronically ill until he died at the start of Sha'ban 985.الجيوي زاده مفتي التخت السلطاني
Jiwi-zade — 'best of the Ottoman qadis, most upright and chaste of conduct'; Damascus's qadi 977, then Egypt, qadi 'askar, finally mufti of the Sultanic seat; he cut Damascus's deed-fees, took no gift, and on leaving had a herald proclaim at the Umayyad mosque that anyone wronged should claim redress — the people wept and prayed for him; died Thursday eve 6 Jumada II 995 still mufti.الملا أسد الشيرازي مفتي الشافعية بدمشق
Molla Asad al-Shirazi — the Persian Shafi'i mufti of Damascus after al-Nabulsi; arrived 964 with munshi Shah Quli, lived in Shaykh Ruslan's mosque in zuhd and seclusion, never eating waqf food or taking gifts; handsome and awe-inspiring; died Jumada II 998.عبد الخالق الوبري
Abd al-Khaliq ibn Abd al-Hamid ibn Abd Allah, Abu al-Fadl, al-Wabari al-Khwarazmi, a blind Hanafi jurist, legal theorist and man of letters. Ibn al-Shi'ar, quoted in the book, describes him as one of the leaders and imams of the companions of Abu Hanifa, responsible for fatwas and teaching in Khwarazm. Dates are not given.عبدالرحمن الحائک التطاونی
عبدالرحمن الحائک، ابوزید تطاونی، محقق فقیہ؛ شیخ التاودی، شیخ البنانی اور شیخ جسوس سے پڑھا، اور ان سے شیخ الرہونی اور قاضیِ تطاوین المأمون اجلال الحسنی نے علم حاصل کیا۔ مدخل کے مطابق 1220ھ میں زندہ تھے، اور ان کی «فتاویٰ غایۃ فی التحریر» ہے۔عبدالرحمن بن معاذ (صحابی)
عبدالرحمن بن معاذ بن عثمان بن عمرو بن کعب، قریشی تیمی؛ بخاری وغیرہ نے ان کا صحابی ہونا بیان کیا ہے، اور ان سے منیٰ میں نبی کے خطبے کی روایت منقول ہے، اور ابن سعد نے انہیں فتح مکہ میں حاضر ہونے والوں میں شمار کیا ہے۔ابوبکر البیضاوی شافعی (محمد بن احمد)
محمد بن احمد بن العباس، ابوبکر البیضاوی فارسی، شافعی قاضی، فقیہ اور ادیب؛ مدخل کے مطابق وفات 468 ہجری ہے۔ تصانیف میں «التبصرۃ» فروع فقہ پر، «الادلۃ» تبصرہ کے مسائل کی علت پر، «التذکرۃ» اور «الارشاد» شامل ہیں۔ابو زکریا السراج (یحییٰ بن احمد)
ابو زکریا یحییٰ بن احمد بن محمد بن حسن السراج، اندلسی فاسی، فقیہ، محدث، حافظ، ماہرِ لغت، شاعر اور نثر نگار؛ مدخل کے مطابق وفات 805 ہجری ہے۔ ابوالبرکات ابن الحاج البلفیقی، عبد النور اور ابن عباد وغیرہ سے پڑھا، اپنے وقت میں حدیث کی ریاست انہی کے پاس رہی، اور ایک فہرست تصنیف کی۔أحمد بن عمر بن هلال
Ahmad ibn Umar ibn Hilal, Abu al-Abbas, chief judge, a jurist and judge learned in many fields. He studied law with Fakhr al-Din ibn al-Mukhallada and with others, and his works include a commentary on Ibn al-Hajib's lesser work and a commentary on the Qur'an verse of the Throne. The book gives his death as 795 AH.متیطی (علی بن عبداللہ)
علی بن عبداللہ بن ابراہیم بن محمد، ابوالحسن انصاری مالکی متیطی، جزیرہ خضراء کے نواح کی بستی متیطہ کی نسبت سے؛ فقیہ اور قاضی جو شریش کے قضاء پر فائز رہے؛ مدخل کے مطابق وفات 570ھ ہے، اور ان کی تصنیف «النہایۃ والتمام فی معرفۃ الوثائق والاحکام» ہے۔قاسم بن عبدالرحمن المسعودی (کوفہ کے قاضی)
قاسم بن عبدالرحمن بن عبداللہ بن مسعود، ابوعبدالرحمن مسعودی کوفی قاضی؛ مدخل کے مطابق وفات 120ھ ہے۔ اپنے والد، ابن عمر، جابر بن سمرہ اور مسروق سے روایت کی، اور کوفہ کے قضاء پر فائز رہے اور اس پر اجرت نہیں لیتے تھے۔تسولی علی بن عبد السلام (مالکی فقیہ)
علی بن عبد السلام ابوالحسن تسولی مالکی فقیہ؛ مدخل کے مطابق وفات 1258 ہجری ہے۔ تصانیف میں «البہجۃ فی شرح التحفۃ» فروع مالکی پر، «الزقاقیہ» پر حاشیہ، اور «شرح الشامل» شامل ہیں۔علي الطرابلسي
Ali ibn Khalil, Ala al-Din Abu al-Hasan al-Tarabulusi al-Hanafi: a jurist who held the judgeship in Jerusalem. His Mu'in al-Hukkam on judicial rulings in disputes between two parties, written on the Hanafi school's view of judging, is his known work. The book gives his death as 844 AH.علي بن محمد السمناني
Ali ibn Muhammad ibn Ahmad, Abu al-Qasim, al-Halabi al-Hanafi al-Simnani, named after Saman, a town in Qumis between Damghan and Khuwar al-Rayy. A Hanafi jurist and historian, he studied law with the chief judge Abu Abd Allah Muhammad ibn Ali al-Damghani and studied theology and legal theory with Abu Ali Muhammad ibn Ahmad ibn al-Walid. His works include Rawdat al-qudat wa-tariq al-najat on the duties of judges, and al-Urwa al-wuthqa on contracts and conditions. The book gives his death as 499 AH.علي بن موسى بن هارون
Ali ibn Musa ibn Harun, Abu al-Hasan, known as Ibn Harun, a Maliki jurist, mufti and expert in inheritance. He studied with Ibn Ghazi for about twenty-nine years, and with al-Wansharisi and al-Miknasi. Abd al-Wahid al-Wansharisi and Abd al-Wahhab al-Zaqqaq studied with him. The book gives his death as 951 AH.علی بن ربیعہ بن نضلہ (تابعی)
علی بن ربیعہ بن نضلہ، ابوالمغیرہ، کوفی بجلی؛ علی بن ابی طالب، مغیرہ بن شعبہ اور سمرہ بن جندب سے روایت کی، اور ان سے حکم بن عتبہ اور ابو اسحاق السبیعی وغیرہ نے، اور ابن معین، نسائی اور عجلی نے اسے ثقہ کہا۔امیر بادشاہ (محمد امین بن محمود)
محمد امین بن محمود بخاری، امیر بادشاہ کے نام سے معروف، مفسر اور اصولی؛ مدخل کے مطابق وفات 987 ہجری ہے۔ تصانیف میں «تیسیر التحریر»، سورۂ فتح کی تفسیر، حج مبرور کے گناہ مٹانے پر رسالہ اور حرف «قد» کی تحقیق پر رسالہ شامل ہیں۔ابراہیم طرابلسی (برہان الدین، حنفی فقیہ)
ابراہیم بن موسیٰ بن ابی بکر، برہان الدین طرابلسی، حنفی فقیہ۔ طرابلس شام میں پیدا ہوئے، دمشق میں کئی علماء سے پڑھا، پھر قاہرہ منتقل ہوئے اور وہیں وفات پائی۔ ان کی تصانیف میں «الإسعاف في أحكام الأوقاف»، «مواہب الرحمن في مذهب النعمان» اور اس کی شرح «البرہان» شامل ہیں۔إبراهيم العقباني
Ibrahim ibn Qasim ibn Sa'id ibn Muhammad, Abu Salim al-Uqbani al-Tilimsani, a Maliki jurist, judge, mufti and memoriser, who held the judgeship of Tlemcen. Ahmad al-Wansharisi studied with him, and al-Mazari quoted his responsa. The book gives his death as 880 AH.محمد بن العقباني
Muhammad ibn Ahmad ibn Qasim ibn Sa'id, Abu Abd Allah al-Uqbani al-Tilimsani: a jurist of Tlemcen who held the judgeship of the congregation there. His book Tuhfat al-Nazir wa Ghunyat al-Dhakir on guarding the rites and changing what is wrong treats enjoining good and forbidding evil. The book gives his death as 871 AH.محمد ابراہیم المیدانی الضریر
محمد بن ابراہیم، ابوبکر، ضریر میدانی (نیشاپور کے میدان کی نسبت سے)؛ ذہبی نے انہیں حنفی ائمہ میں شمار کیا، اور لکھنوی نے انہیں مذہب کا بڑا عارف کہا۔ ابومحمد المزنی سے روایت کی، اور ان سے میمون بن علی المیمونی نے، اور احمد بن نصر العیاضی سے مناظرے کیے۔موسى بن إسحاق الأنصاري
An Ansari judge. Al-Mas'udi reports that he died in al-Muqtadir's reign in 297 AH, was buried on the east bank, and was among the scholars of hadith and senior transmitters.نجم الأئمة البارعي
Najm al-A'imma al-Bari'i: a learned jurist and preacher, whose title Bari' (excelling) is given to one who excels in a field of learning. He died at Jurjaniyya in Khwarazm in 645 AH, according to the book.قوام الدين الكاكي
Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad al-Sinjari al-Khujandi, known as Qawam al-Din al-Kaki: a Hanafi jurist and legal theorist. He studied with Ala al-Din Abd al-Aziz al-Bukhari, reading al-Hidaya with him, and with Husam al-Din Hasan al-Sighnaqi. He reached Cairo and then taught and issued fatwas at the Mosque of Mardin until his death in 749 AH. Works attributed to him include Mi'raj al-Dirayat (a commentary on al-Hidaya) and Jami al-Asrar (a commentary on al-Manar).سعید بن مزاحم اموی
سعید بن مزاحم بن ابی مزاحم اموی، عمر بن عبدالعزیز کے آزاد کردہ؛ اپنے والد سے روایت کی، اور ان سے قتیبہ بن سعید نے، اور ان کی ایک حدیث مدخل میں مذکور ہے۔ابن معروف قاضي القضاة
Ibn Ma'ruf, chief qadi of Baghdad in al-Ta'i''s later years: appointed to the chief qadiship in Sha'ban 360 after Abu Bakr b. Sayyar was dismissed; on Monday 26 Safar 369 'Adud al-Dawla had him seized and sent to the castle at Fars, giving the office to Abu Sa'd Bishr b. al-Husayn; he was charged with neglecting 'Adud's due and with laxity unbecoming the qadis, and his answer went unheeded.يحيى بن عمر منقاري زاده
Yahya ibn Umar al-Ala'i al-Rumi, known as Munqari-zadah, a Turkish judge and exegete with some other learning, who wrote in Arabic and was styled Shaykh al-Islam. He studied the sciences in Anatolia with its senior scholars, among them Abd al-Rahim al-Mufti. He was appointed judge of Egypt in 1064 AH, then judge of Mecca, where he taught the commentary of al-Baydawi at the Sulaymaniyya madrasa. Later he held the judgeship of Constantinople and of the army, and in 1073 AH he was moved to the post of mufti. His works include a gloss on al-Baydawi's Anwar al-tanzil and treatises on listening and on the clear epistle. The book gives his death as 1088 AH.
تصور
الأهلية
Ahliyya is lexically suitability, and it is of two kinds: capacity to have rights and duties, the capacity of liability; and capacity to act, that is to perform acts recognised by the law. Its bearer passes through the stages of the foetus, childhood, discernment, puberty and maturity. Liability is complete from birth and incomplete for the foetus; the capacity to act is partial at discernment and full with puberty and reason. It is affected by heavenly impediments such as madness, imbecility, sleep, fainting, illness, slavery, menstruation, childbirth and death, and by acquired ones such as ignorance, drunkenness, jest, folly, travel, error and coercion.الديمقراطية والشريعة — التوافق والتعارض
The 'Al-Wasatiyya' episode on democracy and Islam. The audience voted: 16% saw it conflicting with the sharia, 42% saw no conflict, 42% partial conflict. On the Islamists' record in it: 40% successful, 60% failed. Azzam al-Tamimi distilled the issue by splitting democracy into a procedural arm (elections, oversight, rights — unproblematic for the panel) and a philosophical legislative arm (the real dispute), insisting no recognised Western philosopher makes secularism a prerequisite of democracy.الفتوى على الفضائيات — نفعها وضررها
The 'Al-Wasatiyya' episode on satellite fatwa programmes, no longer private to the questioner but heard by millions. The youth voted on why people turn to them: ease of access first, 35% to reach the most-learned, 20% for less-strict answers; on whom to ask: 43% the country's scholars, only 15% satellite scholars, 42% fiqh bodies and academies; and on the solution: 39% for one option, 31% for restricting to collective fatwa over individual ijtihad.العلمانية والإسلام — صدام أم وئام
The 'Al-Wasatiyya' episode on secularism and Islam. The studio youth voted: 43% could define secularism, 57% could not; on its spread in the Arab world: 24% weak, 42% medium, the rest strong; on whether the two can meet: 65% judged the equation impossible, a third possible. Panelists distinguished a minimum level (separating religion from politics) from a maximum (separating it from all of life), and Omar al-Shobaki showed secularism is not one model: the French (laïcité) bars every religious symbol in public institutions, the Anglo-Saxon permits personal observance but not state adoption, and the Turkish was the harshest in practice.رجم
شعراوی شادی شدہ مجرم کے لیے رجم کی سزا کو نبی کے عمل سے ثابت کرتے ہیں، جنہوں نے ماعز، غامدیہ اور ایک یہودی مرد و عورت کو رجم کیا۔ ان کے مطابق عمل نص کا درجہ رکھتا ہے، اور لونڈی کی سزا نصف ہونے کے باعث رجم پر لاگو نہیں ہوتی۔ وہ خوارج کا قول، جو وہ نقل کرتے ہیں، رد کرتے ہیں ۔عدت کے دوران اشارے سے نکاح کی بات
آیت 235 کی تفسیر میں شعراوی کہتے ہیں کہ عدت میں عورت سے اشارے کنایے میں نکاح کی بات جائز ہے، جبکہ کھلا اقرار اور خفیہ وعدہ منع ہے، اور عدت ختم ہونے تک نکاح کا پختہ ارادہ نہیں کیا جا سکتا۔ وہ نکاح کے تین مراحل بیان کرتے ہیں: اشارہ، ارادہ، اور پھر نکاح.الأمان
Aman in the lexical sense is the absence of expected harm; in the technical sense it is lifting the lawful killing, enslavement and seizure of property of an enemy in war, while he remains under Islamic rule. It differs from truce and from the poll-tax, which only the imam may grant, and the poll-tax is permanent while aman is not binding. It is made by any clear or implied word, by writing or by a clear sign, and it may be given by the imam or by an individual Muslim; most jurists require Islam, sanity and adulthood in the giver.الأمانة
Amana is the opposite of betrayal. It names the religious duties and whatever is entrusted to a person, such as a deposit, property or family. The jurists use it in two senses: as a thing held by the trustee, such as a deposit, a loan, a silent partnership, a pledge or a found object, and as a quality, such as trustworthiness in a cost-plus sale, in a guardian, a judge or a witness. The trust must be kept and returned on demand; liability arises from denial, transgression or neglect, and falls away if the thing is lost without transgression or neglect.أمارة
Amara is a sign in the lexical sense, and for the usulis a probable evidence: that by which correct reasoning reaches a probable factual conclusion. It differs from proof, from a mark, from a suggestive attribute and from a presumptive circumstance. Jurists rely on indicators for the qibla and for puberty; in judging by indicators they differ, some citing the story of Joseph's shirt and others the hadith on the woman accused without proof.الأمن
Amn is the opposite of fear: the absence of expected harm. It is among the most necessary things for life, and the ruler's duties include guarding the faith, deciding disputes, protecting the realm, enforcing penalties and fortifying the frontiers. The jurists agree that a person's safety in life, property and honour is a condition of the obligation to worship; fear for one's life excuses facing the qibla, congregation, pilgrimage, and retaliation that could cause death.الأمر
Amr in the lexical sense means a matter or a state of affairs, and a request to act, the opposite of a prohibition. Explicit forms of the command are three: the imperative verb, the imperative noun-form, and the present verb with the command-prefix; there are also implicit forms. The form do is, for the majority, a command to obligation, and for others to recommendation. Carrying out a command validates it, and a prohibition takes precedence over a command in conflict.أقل الجمع
The least number of plural in the grammarians' sense is contested, and in the jurists' view most hold it to be three. In inheritance most scholars take two as the least, against Ibn Abbas, and the Hanafis take two for bequests; elsewhere the jurists build their rulings on three. The point affects oaths, endowments and acknowledgements.أقل ما قيل
Aqal ma qila is a usuli principle: when the companions differ on an amount with several sayings, the least is taken unless evidence points to more; the example is the blood-money of a Jew. The opposite is to take the most. al-Shafi'i and al-Baqillani hold it valid; Ibn Hazm denies it.العاقلة والديات
ارض (زمین کے احکام)
زمین بنیادی طور پر پاک ہے۔ مائع نجاست کو پانی بہا کر اور جامد نجاست کو ہٹا کر پاک کیا جاتا ہے۔ اس مدخل میں زمین پر نماز، عذاب کی زمین (بغیر خشوع کے داخلے کی ممانعت اور اس کے پانی کا حکم) اور حرم کی زمین کے احکام بھی ہیں۔ارش (زخم کا تاوان)
ارش وہ مال ہے جو جان کے سوا کسی جنایت پر واجب ہو، اور کبھی اس سے دیت بھی مراد لی جاتی ہے۔ شارع نے بعض زخموں کی مقدار مقرر کی، جیسے یمن والوں کے نام خط میں؛ جہاں نص نہ ہو وہاں حکومت عدل ہے۔ عورت اور ذمی کے ارش کی مقدار میں مذاہب کا اختلاف ہے۔العَوْل في الفرائض
الرقابة على المصارف
بيع المحرمات
The prohibition of selling the prohibited in the forty-fifth hadith of Ibn Rajab's additions: 'God and His Messenger forbade the sale of wine, carrion, swine and idols' — so what is forbidden to eat or benefit from is forbidden to sell, the extension of the prohibition to its price being drawn from the question over carrion fat sought for caulking, oiling and lighting — answered 'no, it is forbidden' — and from the saying 'God fight the Jews: God had forbidden them the fat, so they melted it, sold it and ate its price' — the rule being that whatever's substance is forbidden, its price is forbidden too, and altering its form does not make it lawful (Jami' al-Ulum wal-Hikam p. 871).البينة واليمين في الخصومات
The rule of litigation founded by Ibn Abbas's hadith — the thirty-third of the Forty — 'proof lies on the claimant and the oath on the one who denies': were people given by mere claims, some would claim others' blood and wealth, so the claimant must produce evidence for what he alleges and the denier swear to the negation of what is imputed to him; the two Sahihs word it 'but the oath is on the one against whom claim is made', the Prophet so ruling in Nafi' ibn Umar al-Jumahi's route, and al-Isma'ili's wording has 'proof on the seeker and the oath on the one sought from' — the root of the Islamic evidentiary order in judgment (Jami' al-Ulum wal-Hikam p. 684).دودھ پلانا اور دودھ چھڑانا
In his commentary on the nursing verse (al-Baqara 2:233), Sha'rawi treats the period of suckling, the child's claim on both parents, and the duty of maintenance, which he places on the father; he reads weaning as a matter for mutual consent and consultation, and holds that the verse protects the child from the effects of divorce.دفع (فقہی اصطلاح)
فقہ میں دفع کے معنی دینے، واپس کرنے، برائی سے بچانے اور دعوی کو رد کرنے کے ہیں۔ اس سے متعلق یہ قاعدہ ہے کہ دفع رفع سے زیادہ قوی ہے۔دہری (زمانے کو ازلی ماننے والا)
اصطلاح میں دہریہ کفار کا ایک گروہ ہے جو زمانے کو ازلی مانتا اور حوادث کو اسی کی طرف منسوب کرتا ہے، اور خالق مختار کے وجود اور آخرت کا انکار کرتا ہے۔الداخل فقہ میں
فقہاء کی اصطلاح میں الداخل سے مراد متنازع شے پر بالفعل قابض یا جس کا مالکانہ تصرف ثابت ہو، اور اس کے مقابلے میں الخارج ہے جو کسی چیز پر قابض نہیں اور الداخل سے تنازع کرتا ہے۔ دعویٰ میں اصل یہ ہے کہ خارج مدعی ہوتا ہے اور داخل مدعی علیہ کیونکہ شے ہاتھ میں ہونے کے باعث داخل کو دعویٰ کی ضرورت نہیں ہوتی۔ دعویٰ ملک مطلق میں دونوں جانب سے بینہ قائم ہونے پر حنفیہ، مشہور حنبلی مذہب اور ابن الماجشون کے نزدیک خارج کی بینہ کو ترجیح دی جاتی ہے کیونکہ مدعی کا بینہ ایک نیا سبب ثابت کرتا ہے، جبکہ شافعیہ، مشہور مالکی اور ایک حنبلی روایت کے مطابق داخل کی بینہ کو قبضہ کی قوت کی بنا پر ترجیح ملتی ہے۔ کسی سبب کی طرف منسوب ملکیت میں اگر سبب ناقابل تکرار ہو جیسے جانور کی پیدائش تو بالاتفاق داخل کی بینہ مقدم ہے؛ اور اگر قابل تکرار ہو جیسے خریداری تو حنفیہ خارج کو ترجیح دیتے ہیں مگر جب دونوں ایک ہی شخص سے خریداری کا دعویٰ کریں تو داخل مقدم ہے، اور مالکیہ و شافعیہ کے اصح قول میں داخل مقدم ہے سوائے اس کے کہ خارج داخل ہی سے خریداری کا مدعی ہو۔ تاریخ کے ساتھ ملکیت کے بینہ میں حنفیہ، مالکیہ اور ایک حنبلی روایت کے نزدیک سابقہ تاریخ مقدم ہوتی ہے، جبکہ شافعیہ کے نزدیک مذہب میں موجودہ قبضہ کو قائم رکھنے کے لیے داخل کو ترجیح حاصل ہے اگرچہ اس کی تاریخ متاخر ہو، اور حنابلہ کی ایک روایت میں تاریخ کا لحاظ کیے بغیر خارج کو ترجیح دی جاتی ہے۔دلیل (اصولِ فقہ میں)
لغت میں دلیل رہنما اور ظاہر کرنے والی چیز ہے، اصطلاح میں وہ چیز جس کے صحیح غور و فکر سے کسی خبری مطلوب کا علم حاصل ہو، خواہ وہ گمان ہی کیوں نہ ہو۔ احکام ثابت کرنے کے متفق علیہ دلائل چار ہیں: کتاب، سنت، اجماع اور قیاس۔خون (فقہی اصطلاح)
فقہ میں خون وہ سرخ سیال ہے جو جانداروں کی رگوں میں دوڑتا ہے۔ فقہاء اس لفظ کو قصاص، ہدی اور حیض و استحاضہ و نفاس کے خون کے لیے بھی بولتے ہیں۔ خون کا حرام اور نجس ہونا متفق علیہ ہے۔دینار (سونے کے سکے اور ان کا شرعی وزن)
دینار سونے کا وہ سکہ ہے جو مقرر وزن کے مطابق ڈھالا جائے، اور فقہاء کے نزدیک یہ مثقال کے مترادف ہے۔ سونے کا نصاب زکوٰۃ بیس دینار ہے، اور دیت سونے میں ایک ہزار دینار مقرر ہے۔دار الاسلام
فقہاء کی اصطلاح میں دار الاسلام وہ تمام خطہ ہے جہاں اسلام کے احکام اور شعائر علانیہ اور غالب ہوں۔ اگر کفار اس کے کسی حصے پر قابض ہو جائیں تو اس علاقے کے تمام مرد و زن پر دفاع فرض عین ہو جاتا ہے اور ضرورت پڑنے پر تدریجاً تمام مسلمانوں پر محیط ہوتا ہے؛ نیز اس کے مکینوں پر جمعہ، جماعت، عیدین اور اذان جیسے شعائر قائم رکھنا واجب ہے ورنہ ان سے قتال کیا جائے گا، اور کسی حربی کو امان کے بغیر داخلے کی اجازت نہیں۔ دار الاسلام کے دار الکفر میں تبدیل ہونے کے بارے میں فقہاء کا اختلاف ہے: شافعیہ کا قول ہے کہ وہ کسی حال میں دار الکفر نہیں بنتا خواہ اس پر قبضہ ہو جائے اور کفر کے احکام نافذ کر دیے جائیں کیونکہ حدیث کے مطابق "الاسلام یعلو ولا یعلی علیہ"؛ جبکہ مالکیہ، حنابلہ اور ابو یوسف و محمد کے نزدیک کفر کے احکام کے غلبے سے ہی وہ دار الکفر بن جاتا ہے؛ اور امام ابو حنیفہ نے تین شروط کا اجتماع لازم قرار دیا: کفر کے احکام کا غلبہ، دار الکفر سے متصل ہونا، اور پہلے والے امان کے تحت کسی مسلم یا ذمی کے امن کا باقی نہ رہنا، کیونکہ ان کے نزدیک اصل مدار امن اور خوف پر ہے۔ جزیرہ عرب میں غیر مسلموں کی مستقل رہائش بالاتفاق ممنوع ہے؛ شافعیہ اور حنابلہ نے اس سے مراد صرف حجاز لیا کیونکہ خلفاء نے یمن اور تیماء سے غیر مسلموں کو نہیں نکالا تھا، جبکہ دیگر فقہاء نے اسے عدن سے عراق کے دیہی علاقوں تک عام رکھا ہے۔ دار الاسلام میں پایا جانے والا لاوارث بچہ دار کے تابع ہو کر مسلمان شمار ہوتا ہے، اور غیر مسلم کے لیے اس کی بنجر زمین کو آباد کرنا یا معدنیات نکال کر مالک بننا جائز نہیں۔الدار فقہ میں
لغت میں دار زمین، عمارت اور محلے کے مجموعے کا نام ہے، اور مجازاً بستی، خطے اور قبیلے پر بولا جاتا ہے، اور اس کا اصطلاحی معنی لغوی معنی کے مطابق ہے۔ اس سے متعلق الفاظ میں بیت (رات کا ٹھکانہ، جس کے ساتھ دار کا عموم و خصوص من وجوہ کا تعلق ہے)، حجرہ، غرفہ، خدر، منزل (جو دار سے چھوٹا اور بیت سے بڑا ہو) اور مخدع (حفاظتی چھوٹا کمرہ) شامل ہیں۔ فقہاء کا اتفاق ہے کہ گھر پر بیع، اجارہ، وصیت یا وقف کا مطلق عقد زمین، عمارت اور اس سے جڑی تمام ثابت اشیاء پر مشتمل ہوتا ہے جیسے بالکونیاں، بندھی ہوئی سیڑھیاں، چھتیں، نصب شدہ دروازے اور لگے ہوئے تالے، حوض، لگے ہوئے درخت، کنواں اور چکی کا نچلا قائم پتھر؛ البتہ غیر ثابت منقولات جیسے فرنیچر، بستر، پردے، کیل کے بغیر رکھی الماریاں، رسیاں، ڈول، غیر مرکب چرخی اور ایک قول کے مطابق چکی کا الگ اوپر کا پتھر اس میں داخل نہیں ہوتے الا یہ کہ شرط کی جائے یا کل ما فیہا کے ساتھ وقف کیا جائے۔ جمہور نے گھر کے نچلے حصے کے بغیر اوپر والے حصے کا وقف، یا اس کے برعکس، یا راستے کا ذکر کیے بغیر صحن کو مسجد بنانا درست قرار دیا کیونکہ جس کی بیع جائز ہے اس کا وقف بھی جائز ہے، جبکہ حنفیہ نے اس سے اختلاف کرتے ہوئے اسے ناجائز کہا۔دعوت (فقہی اصطلاح)
فقہ میں دعوت کے تین معنی لیے گئے ہیں: دین کی تبلیغ اور اس میں داخل ہونے کی طلب، بلانا اور حاضری کا مطالبہ، اور وہ کھانا جس کی طرف لوگوں کو بلایا جائے۔ دعوت کا حکم اسی چیز کا حکم لیتا ہے جس کی طرف بلایا جائےالدعوى (في القضاء)
اصطلاحِ قضا میں دعویٰ وہ قول ہے جس کے ذریعے آدمی قاضی یا حَکَم کی مجلس میں کسی دوسرے پر اپنا حق ثابت کرنے کا مطالبہ کرے۔ جمہور فقہاء کے نزدیک اس کے ارکان مدعی، مدعیٰ علیہ، مدعیٰ بہ اور مدعی کا قول ہیںریاست (فقہ اور سیاستِ شرعیہ میں)
فقہ میں ریاست تین ارکان پر قائم ہے: علاقہ، رعیت (مسلمان اور ذمی) اور اقتدار۔ اس کے امام اعظم کے ماتحت مختلف مناصب ہیں، اور جمہور کے نزدیک ایک وقت میں دو امام نہیں ہو سکتے۔دیاثت (فقہی اصطلاح)
لغت میں دیاثت غیرت نہ ہونے کو کہتے ہیں، اور دیوث وہ شخص ہے جسے اپنے اہل و عیال کی غیرت نہ ہو۔ فقہاء کے نزدیک یہ کبیرہ گناہ ہے اور اس پر تعزیر ہے۔اللہ کا دین (اللہ کے ذمہ حقوق)
اللہ کا دین وہ حقوق ہیں جو مکلف کے ذمہ میں ثابت ہوں اور جن کا کوئی انسانی مطالبہ کرنے والا نہ ہو، جیسے نذر، کفارہ، زکوٰۃ الفطر اور حج۔ مالی حقوق میں دوسرے سے ادائیگی کرائی جا سکتی ہے، جبکہ بدنی عبادات میں فقہاء کا اختلاف ہے۔قرض یا دین (فقہی احکام)
فقہاء کے نزدیک دین وہ حق ہے جو ذمہ میں لازم ہو، اور اس کے اسباب میں عقد، اتلاف، جنایت، زکوٰۃ، نفقہ اور دوسرے کی طرف سے ادائیگی شامل ہیں۔ دین کا تعلق مدیون کی ذمہ داری سے ہوتا ہے، اس کے اموال سے نہیں، سوائے مخصوص صورتوں کے۔ذبائح (فقہی احکام: جانور کو حلال طریقے سے ذبح کرنا)
فقہاء کے نزدیک ذبح حلق یا لبہ کاٹنے کو کہتے ہیں، اور ذکاۃ وہ عمل ہے جس سے خشکی کے جانور کا گوشت حلال ہوتا ہے، اختیاری ہو یا اضطراری۔ صحتِ ذبح کے لیے جانور زندہ ہو، آلہ تیز ہو، اور ذابح عاقل مسلمان یا کتابی ہو۔سونا (فقہی احکام)
سونا ایک معروف دھات ہے۔ مردوں کے لیے سونے کے زیورات حرام ہیں سوائے ضرورت کے، اور عورتوں کے لیے حلال ہیں۔ سونے کی زکوٰۃ واجب ہے۔مذمت اور ملامت (فقہی احکام)
ذم تعریف کے برخلاف ہے اور فقہاء کے نزدیک دوسرے کو اذیت دینے کو کہتے ہیں، جیسے قذف اور گالی، جس پر حد یا تعزیر ہے۔ اللہ یا اس کے رسول کی مذمت کفر ہے، جبکہ مومنین کو بری باتوں سے ایذا حرام ہے۔ذریعہ (وسیلہ جو مقصد تک پہنچائے)
ذریعہ لغت میں اس وسیلے کو کہتے ہیں جو کسی چیز تک پہنچائے۔ اس کا حکم دو پہلوؤں سے ہے: سد اور فتح، جس کی تفصیل سد الذرائع کے باب میں ہے۔ذوق (فقہی احکام: روزہ، جنایت اور قسم)
ذوق زبان کے عصب سے طعم کا ادراک ہے، اور یہ پانچ حواس میں سے ایک ہے۔ ذائقہ چکھنے سے روزہ نہیں ٹوٹتا جب تک چیز پیٹ تک نہ پہنچے۔ذمہ (فقہی اصطلاح: حقوق و واجبات کا محل)
فقہ میں ذمہ وہ وصف ہے جس کی بنا پر آدمی پر اور اس کے لیے حقوق ثابت ہوتے ہیں۔ یہ حمل سے موت تک رہتا ہے اور ہر شخص کا ایک ہی ذمہ ہوتا ہے۔دیباج (ریشمی کپڑا)
دیباج ایسا کپڑا ہے جس کا تانا اور بانا ریشم کا ہو۔ اس کے احکام عموماً ریشم کے احکام ہیں۔دیناریہ کبریٰ (وراثت کا ایک مشہور مسئلہ)
دیناریہ کبریٰ وراثت کا ایک مشہور مسئلہ ہے جس میں بیوی، ماں یا دادی، دو بیٹیاں، بارہ بھائی اور ایک بہن وارث ہیں۔ اس کی اصل چوبیس ہے، اور اس کے کئی القاب ہیں۔دیناریہ صغریٰ (وراثت کا ایک مشہور مسئلہ)
دیناریہ صغریٰ وراثت کے ان ناموں والے مسائل میں سے ہے جن کا ایک خاص لقب ہے۔ اس میں سترہ عورتیں وارث ہیں، اور اصل مسئلہ بارہ سے بڑھ کر سترہ ہو جاتا ہے۔رخصتی سے پہلے طلاق
شعراوی بیان کرتے ہیں کہ رخصتی سے پہلے طلاق پانے والی عورت کا کیا حق ہے۔ اگر مہر مقرر نہ ہوا ہو تو شوہر کی استطاعت کے مطابق متعہ ہے، اور اگر مہر مقرر ہو تو آدھا مہر، جب تک عورت یا وہ شخص جس کے ہاتھ میں نکاح کی گرہ ہے معاف نہ کرے۔ وہ یہاں فضل کو عدل کی تکمیل سمجھتے ہیں.دیوان (ریاستی رجسٹر اور دفتر)
دیوان وہ رجسٹر ہے جس میں نام یا دستاویزات درج کی جائیں، اور ریاست کے کاموں، اموال اور عاملوں کا حساب رکھا جائے۔ عمر بن الخطاب نے پہلا دیوان قائم کیا۔دیانت (فقہی اصطلاح)
دیانت فقہی اصطلاح میں اس بات کو کہتے ہیں کہ قسم کھانے یا طلاق دینے والے کی وہ نیت قبول کی جائے جس کا لفظ صریح ہو اور جس معنی کا وہ دعوی کرتا ہے وہ بعید احتمال کے طور پر لفظ میں ہو۔ عدالت ظاہر کے خلاف ایسی بات قبول نہیں کرتی، اور معاملہ اللہ کے سپرد رہتا ہے۔دیت (فقہی احکام)
فقہ میں دیت کسی جان یا عضو کے نقصان کا بدل ہے۔ آزاد مسلمان مرد کی کامل دیت سو اونٹ، یا ایک ہزار دینار، یا بارہ ہزار درہم ہے، اور عورت کی دیت مرد کی نصف ہے۔ حربی کو دیت نہیں ملتی۔تیل اور چکنائی (فقہی احکام)
دہن وہ تیل یا چکنائی ہے جو بدن پر لگائی جائے۔ نجس مائع تیل کے پاک ہونے میں جمہور کے نزدیک اختلاف ہے، اور مردہ جانور کی چربی کی بیع بالاتفاق ناجائز ہے۔فاسق
Fasiq in fiqh is one who departs from obedience through a grave sin or persistence in sin; the Kuwaiti Fiqh Encyclopedia treats fisq in the chapters on testimony, leading prayer and interdiction.الكفارات المالية
حبس
فقہ میں حبس کا مطلب کسی شخص کو روکنا اور اسے اپنے کام کاج اور تصرف سے باز رکھنا ہے۔ فقہاء کے نزدیک اس کی شرعی حیثیت متفق علیہ ہے، اور جمہور کے نزدیک یہ تعزیر کی ایک شاخ ہے۔ فقہاء نے عورتوں، خنثیٰ، نابالغوں، قیدی کے تصرفات، نفقہ، ایلاء، ممنوعہ تادیب، جیلر کی صفات اور ریاست کی نگرانی کے احکام بھی بیان کیے ہیں۔هَذَيان
Hadhayan in the lexical sense is speech without sense, in illness or otherwise; technically it is speaking without reflection. It differs from lagh, speech with no legal weight, and from laghat, noisy talk whose meaning is intended. All scholars agree that the divorce of one who has lost his reason, without intoxication, does not take effect; the Hanafis hold that the words of one whose speech is mostly delirious carry no weight. The Malikis hold that one who divorces in delirium and later says he did not notice is not bound, unless evidence shows his reason was sound; if he says something happened that he did not understand, Ibn Naji holds the divorce binds him, and al-Dardir objects that a sick man may imagine things and speak accordingly. Among the conditions of uprightness, the Hanafis require little idle talk and delirium; a man given to lying or delirium is not accepted as a witness.هَدِيَّة
Hadiyya in the lexical sense is a thing of value sent to another as an honour; technically it is the transfer of a thing to another without return, a kind of gift (hiba) that differs in that it is carried to the recipient as a courtesy. It is complete when the giver sends it and the recipient takes it; no formula is required. The giver may retract before receipt, in the view of the majority. Where a gift comes in a container, the container is returned or held in trust depending on custom. At a circumcision or wedding, gifts suited to children go to the child, and others follow the kinship of the giver to the father or the mother. Gifts that officials and judges receive by virtue of office are forbidden; the Prophet's saying 'the gifts of officials are plunder' is cited. The imam may not accept gifts, according to the jurists. The mufti, preacher and teacher may accept, though it is better to refrain.هَدْم
Hadm in the lexical sense is tearing down a building, destruction or collapse; the technical sense does not depart from this. It is of two kinds: real demolition of a structure, and figurative demolition of something else, such as a contract, meaning annulment. Real demolition is required in several cases: a church built by People of the Book in a city the Muslims founded, a building within a river's buffer, a projecting structure over a public road that harms passers-by (the judge orders it removed), and a leaning wall, whose demolisher bears no liability. Real demolition has legal effects: demolishing a mosque wall obliges its restoration, a buyer who demolishes part of the house confirms the sale, and one who demolishes a house decorated with figural images owes its value. The figurative case is triple divorce: a woman divorced three times returns to her husband, after another marriage, under a new marriage, the earlier divorce being demolished.هَدْر
Hadr means waste or nullity; as a technical term, a hadr soul is one for which there is neither retaliation, diya nor expiation. The principle is that a human life is protected, but an apostate is an exception agreed by the jurists: the imam or his deputy executes him, and if someone other than the imam kills him without authorisation there is no retaliation or diya, though he is disciplined (ta'zir). The blood of a heretic whose innovation is takfiri is also wasted, and so is that of a belligerent non-Muslim; non-combatants such as women, children, the old, and monks may not be killed. The blood of a married adulterer is wasted in the view of most jurists; the Hanafis require that the killing follow a judgment. Where a wounded person's status changed between protected and wasted before death, the majority hold the earlier wound unliable, while Ibn al-Qasim (Maliki) holds a diya due. If a Muslim shot a hadr person who then converted before the arrow struck, the majority hold no retaliation is due, while the Shafi'is hold, in the sounder view, a lighter diya paid by the kin. For the Shafi'is the retaliation is claimed by the Muslim next of kin; for the Hanbalis it is the imam who executes. A person whose blood is wasted need not be given water he needs, and the Shafi'is and Hanbalis permit a compelled person to kill such a person to save his own life if no other food is found. One whose blood was wasted by a crime who kills himself gets no expiation from that act, since he has no right to spill his own blood.حجر (تصرف پر پابندی)
Interdiction (hajr) means prevention. Jurists define it differently: the Shafi'is and Hanbalis as a bar on financial dealings, whether for the sake of another, such as a bankrupt debtor's creditors, or of the restricted person himself, such as a madman or a wastrel; the Hanafis as a bar on the validity of a spoken transaction; the Malikis as a legal quality that prevents its bearer from carrying out dealings beyond his means or giving away more than a third of his property. It is established by the Qur'an (”Do not give the foolish your property”, and ”when you perceive maturity in them, hand over their property”) and by a report that the Prophet restricted Mu'adh's property for a debt, which some scholars hold to be a mursal report. The causes are childhood, madness and slavery, agreed upon, and, for the majority, wastefulness and terminal illness. A minor under restraint is released on reaching puberty and proving sound judgement; the majority take sound judgement to mean sound management of property, the Shafi'is in the sounder view take it to cover religion and property, and Abu Hanifa fixes it at twenty-five years of age. The Hanafis hold that the transactions of an overwhelmed madman are void; the Malikis hold that he is liable for what he destroys. For the wastrel, the majority require a judge's order both to impose and to lift the restraint, and re-impose it if he returns to waste; Muhammad ibn al-Hasan and Ibn al-Qasim do not require a judge's order. The heedless person who is cheated in sales is restrained by Abu Yusuf and Muhammad, not by Abu Hanifa. The dissolute man is not restrained by the majority unless he wastes his property; the Shafi'is in the opposite view restrain him. For a free adult wife, Malik and a report from Ahmad restrain her in giving more than a third of her property without her husband's consent. One dying of illness is restrained from giving beyond a third of his estate where there is no debt. A pledgor is restrained from dealing in the pledged thing, and Hanafi jurists restrain for public good the reckless mufti, the ignorant physician and the bankrupt muleteer, the restraint being physical rather than legal.حاکم
فقہ میں حاکم کا لفظ خلیفہ، والی، قاضی اور حکم سب کو شامل ہے، مگر مطلق بولا جائے تو مراد قاضی ہوتا ہے۔ قاضی کا تقرر فرض کفایہ ہے، اور اس کی ولایت امام یا اس کے نائب کے تقرر سے ثابت ہوتی ہے۔هَلاك
Halak in the legal sense is the loss of a thing's intended benefit, whether or not it survives, and it is also used of death. If a sold article perishes before delivery it is at the seller's risk; if it perishes with the buyer and a defect is later found, the buyer recovers the arsh (compensation for the defect), except that the Malikis hold that if the destruction was caused by a defect the seller concealed, the buyer recovers the whole price. If the property perishes before a year is complete, or before the owner can pay, the zakat falls away; if it perishes after the owner could pay, the zakat stands as a debt. If a sheep or camel is designated as a sacrifice and dies before the day of sacrifice, the owner owes nothing; if it perishes through his negligence he is liable. The Shafi'is and Hanbalis treat the pledgee's possession as a trust, so he is not liable for loss without fault; the Hanafis treat it as a liability.حلال
حلال لغت میں حرام کی ضد ہے اور اصطلاح میں وہ جو شرعاً جائز اور مأذون ہو؛ جمہور کے نزدیک اس میں مندوب، مباح اور مکروہ شامل ہیں، اور حنفیہ کے نزدیک واجب بھی۔ جن امور میں نص نہ ہو ان کی اصل میں اختلاف ہے: حنفیہ اور شافعیہ کی اکثریت کے نزدیک اصل حلت ہے، بعض حنفیہ توقف کے قائل ہیں، اور بعض اہلِ حدیث حرمت کے۔ جمہور کی دلیل میں قرآن کی آیات ہیں جن میں زمین کی ہر چیز کو انسان کے لیے پیدا کرنے کا ذکر ہے، اور وہ حدیث جس میں شریعت کے خاموش موضوعات کو معافی کہا گیا ہے۔ اگر حلال و حرام جمع ہو جائیں تو حرام غالب ہوتا ہے؛ شافعیہ حلال کو مباح تک محدود کرتے ہیں اور حنفیہ واجب کو بھی شامل کرتے ہیں، اور دلیل احکام میں کم تبدیلی ہے۔ اس اصول سے مستثنیٰ صورتوں میں وہ پرندہ ہے جو تیر لگنے کے بعد زمین پر گر کر مر جائے۔ حلت کا سبب ذاتی ہو سکتا ہے، جیسے غلہ کا استعمال، یا عارضی جیسے صحیح بیع، اجارہ اور ہبہ؛ اور حلال مال کے درجات شبہے سے پاک ہونے کے اعتبار سے مختلف ہیں۔حَلِف (قسم)
حَلِف لغت میں قسم ہے، اور اصطلاحاً کسی حکم کی تاکید بزرگ ترین ہستی کے ذکر کے ساتھ مخصوص طریقے پر کرنا۔ تحلیف یعنی فریقین میں سے ایک کو قسم اٹھانے کا پابند کرنا تاکہ جھگڑا ختم ہو؛ اس کی دلیل نبی کا مدعی علیہ کو قسم کا حکم دینا ہے۔ منعقد ہونے والی قسم اللہ یا اس کی صفات کے ساتھ ہوتی ہے، اور غیرِ اللہ کی قسم سے منع کیا گیا ہے۔ مالی حقوقِ عباد میں قسم بلا اختلاف جاری ہوتی ہے، جبکہ حدود میں قسم نہیں ہوتی، اور غیر مالی حقوق جیسے قذف، قصاص، نکاح اور طلاق میں مذاہب میں اختلاف ہے۔ جمہور کے نزدیک قسم فوری طور پر جھگڑا ختم کرتی ہے مگر حق سے بری نہیں کرتی؛ مالکیہ کے نزدیک بعد میں گواہ پیش کرنے سے روکتی ہے سوائے عذر کے۔ انسان اپنے فعل پر یقین کے ساتھ قسم کھاتا ہے، اور غیر کے فعل پر نفیِ علم کے ساتھ؛ حنفیہ سبب اور حاصل پر قسم میں فرق کرتے ہیں۔ جمہور کے نزدیک قاضی مدعی علیہ سے مدعی کے مطالبے کے بغیر قسم نہیں لیتا، اور حنفیہ پانچ مواقع بیان کرتے ہیں جہاں یہ مطالبہ ضروری نہیں۔ نیت کے بارے میں مظلوم حالف کی نیت اور ظالم کی صورت میں قسم لینے والے کی نیت معتبر ہوتی ہے۔ اس کی تفصیل «أيمان» کے مدخل میں ہے، اور یہ مدخل p.7251 پر «حِلْف» کے عنوان پر ختم ہوتا ہے۔حمل (حمل اور بوجھ)
حمل فقہ میں اس جنین کو کہتے ہیں جو عورت کے رحم میں ہو، اور اس کا لغوی معنی بوجھ اٹھانا بھی ہے؛ فقہاء دونوں معنی مراد لیتے ہیں۔ حمل کی کم از کم مدت چھ ماہ بالاتفاق ہے؛ زیادہ سے زیادہ مدت میں شافعیہ اور حنابلہ کے ظاہر قول اور مالکیہ کے ایک قول کے مطابق چار سال، حنفیہ کے نزدیک دو سال، اور مالکیہ کے مشہور قول کے مطابق پانچ سال ہے۔ حمل کی وجوب کی ناقص اہلیت ہے، جس سے وہ حقوق ثابت ہوتے ہیں جن میں قبول کی ضرورت نہ ہو جیسے وراثت، وصیت اور نسب، اور اس پر مالی ذمہ داری عائد نہیں ہوتی۔ بستر کے سبب نسب ثابت ہوتا ہے، حمل وراثت پاتا ہے اگر پیدائش کے وقت آواز نکالے، اس کے لیے وصیت جائز ہے، وقف تبعاً اور اقرار جائز ہے، ہبہ جائز نہیں۔ لعان کے ذریعے حمل کی نفی اور اس کے استلحاق میں اختلاف ہے؛ بعد میں اقرار صحیح ہو تو بعد کی نفی روک دیتا ہے۔ حاملہ کی عدت وضع حمل سے ختم ہوتی ہے، اور جڑواں بچوں کے بارے میں خاص حکم ہے۔ اگر حاملہ مر جائے اور رحم میں زندہ بچہ ہو تو ممکن ہو تو اسے نکالا جائے گا، اور پیٹ چاک کرنے میں اختلاف ہے۔ جمہور کے نزدیک مرنے والی جانور کے بچے کا کھانا اس کی ماں کے ذبح سے حلال ہے، جبکہ ابوحنیفہ کے نزدیک زندہ نکلنے پر اسے ذبح کرنا ضروری ہے۔ حمل کو تنہا بیچنا یا ماں کی بیع سے اسے مستثنیٰ کرنا جہالت کی بنا پر متفقہ طور پر ممنوع ہے۔ بمعنی اٹھانا، مبیع و مأجور کا اٹھانا، حمال کی اجرت اور ضمان، اور قرآن کو غلاف کے ساتھ اٹھانا، یہ مسائل بھی اس مدخل میں ہیں۔ یہ مدخل p.7321 پر «حمام» کے عنوان پر ختم ہوتا ہے۔حمالہ (صلح کے لیے ضمانت)
حمالہ لغت میں اس دیت یا تاوان کو کہتے ہیں جو آدمی کسی دوسرے کی طرف سے اٹھائے؛ اصطلاحاً وہ قرض ہے جو آدمی باہمی جھگڑے کو ختم کرنے کے لیے اپنے ذمہ لے، جب دو گروہوں میں جان یا مال کا نقصان ہو چکا ہو۔ ضمان حمالہ سے عام ہے، کیونکہ حمالہ اصلاحِ ذات البین کے لیے دیت وغیرہ کی ضمانت ہے۔ حنفیہ کے نزدیک کفالہ میں کفیل کا ذمہ اصیل کے ذمے کے ساتھ مطالبے میں شامل ہوتا ہے، جبکہ جمہور کے نزدیک یہ بدن کو حاضر کرنے کا التزام ہے۔ حمالہ بلا اختلاف مشروع ہے اور مکارمِ اخلاق میں سے ہے؛ عرب اسے جانتے تھے، اور اس کی بنیاد سورۂ انفال کا حکم ہے کہ اللہ سے ڈرو اور آپس کے تعلقات درست کرو۔ حنفیہ کے نزدیک صلح کے لیے قرض لینے والے حمیل کو زکوٰۃ اسی وقت دی جائے گی جب وہ فقیر ہو؛ مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ اسے غارمین کے حصے سے دینے کے قائل ہیں چاہے وہ غنی ہو، جب بوجھ اس کے مال پر بھاری ہو۔ جمہور فقہاء کے نزدیک حمالہ اٹھانے والا ادائیگی تک لوگوں سے سوال کر سکتا ہے۔حمام
حمام اصل میں غسل کی گرم پانی والی جگہ ہے، پھر ہر پانی سے نہانے کے لیے بھی بولا جاتا ہے۔ حنفیہ کے صحیح قول، مالکیہ اور شافعیہ کے نزدیک حمام بنانا، بیچنا اور کرائے پر دینا جائز ہے جب کھلی ہوئی شرمگاہ نہ ہو؛ حنابلہ اس کا کرایہ اور خرید مکروہ کہتے ہیں، حمامی کی کمائی مکروہ ہے، اور عورتوں کے حمام پر کراہت زیادہ ہے۔ جمہور کے نزدیک جو حمام تقسیم قبول نہ کرے اس میں شفعہ ثابت نہیں، جبکہ حنفیہ کے نزدیک ثابت ہے۔ مرد اور عورتیں حمام میں جا سکتے ہیں جب ستر کا خیال ہو؛ بعض فقہاء مکمل ڈھانپنا ضروری کہتے ہیں، عورت عذر سے داخل ہو سکتی ہے، اور ذمی عورت کو مسلمان عورتوں کے ساتھ داخل ہونے سے روکا گیا ہے۔ داخل اور خارج ہونے کے آداب ہیں، حنفیہ اور حنابلہ کے نزدیک اس کا پانی طاہر ہے، وہاں بلند آواز سے قرآن پڑھنا مکروہ ہے، اور وہاں سلام مستحب نہیں۔ جمہور کے نزدیک حمام میں نماز صحیح ہے، جبکہ حنابلہ کے معتمد قول میں صحیح نہیں۔ حمام سے چوری پر ہاتھ کاٹنے میں اختلاف ہے، حنفیہ رات اور دن میں فرق کرتے ہیں۔ یہ مدخل p.7329 پر «حمو» کے عنوان پر ختم ہوتا ہے۔حمو
حمو لغت میں شوہر کے والد یا بھائی یا شوہر کی طرف کا کوئی قریبی رشتہ دار ہے؛ حماۃ شوہر کی والدہ کو کہتے ہیں، اور یہ لفظ دونوں طرف سے بولا جاتا ہے جیسے سسرالی رشتہ۔ محرم حمو، جیسے شوہر کا والد یا بیٹا، عورت کو دیکھ سکتا ہے اور اس کے ساتھ خلوت کر سکتا ہے، اور اس کی دلیل قرآن کی آیتِ زینت اور رات کو ثیبہ عورت کے پاس اکیلے رہنے کی ممانعت کی حدیث ہے۔ غیر محرم حمو، جیسے شوہر کا بھائی، اجنبی کی طرح ہے نظر، خلوت، رہائش اور آواز کے معاملے میں؛ جس کا دیکھنا حرام ہو اس کا چھونا بھی حرام ہے۔ «الحمو الموت» والی حدیث کو غیر محرم حموؤں پر محمول کیا گیا ہے اور یہ سختی کے طور پر فرمایا گیا۔ یہ مدخل «اجنبی»، «محرم»، «حمالہ» اور «کفالہ» کی طرف حوالہ دیتا ہے۔هِمْيان
Himyan in the lexical sense is a purse in which provision is kept and tied at the waist; it is a loan word, used in the same sense in the law. The Hanafis, Malikis and Shafi'is permit a pilgrim in the state of ihram to tie the himyan at his waist, relying on a report of Ibn Abbas; the Malikis allow it only for the pilgrim's own and his family's provision, not for trade, and only when tied on the skin, not on the waist-wrapper. Abu Yusuf disliked a silk girdle for the pilgrim, and Ibn Umar disliked tying the himyan in the sounder of his two reports. The Hanbalis permit it only when it holds provision. Most jurists count the himyan within the spoils a fighter may take; the Malikis and in one Shafi'i view do not. Most jurists hold that a thief who cuts a himyan and takes its money is liable to amputation; the Hanafis distinguish a purse hanging outside the sleeve, which is not cut for, from one reached through the sleeve.حنث (قسم توڑنا)
حنث لغت میں بڑے گناہ اور جرم کو کہتے ہیں، اور اصطلاح میں قسم توڑنا، یعنی قسم کھانے والا جس بات کی قسم کھائی اس کے خلاف کرے تو اس پر کفارہ لازم ہوتا ہے۔ برّ قسم کے مطابق عمل کو کہتے ہیں، اور نکث، نقض اور خلف قریب الفاظ ہیں۔ حنث کا حکم اس فعل کے تابع ہے جس کی قسم کھائی گئی: واجب یا ترکِ حرام کی قسم کو پورا کرنا لازم ہے اور توڑنا گناہ ہے؛ واجب کے ترک یا حرام کے ارتکاب کی قسم جمہور کے نزدیک توڑنا اور کفارہ دینا لازم ہے؛ نفل اور مباح کا حکم اپنے اپنے درجے کے مطابق ہے۔ اگر قسم کھانے والا اس قسم کے سوا کوئی بہتر بات دیکھے تو قسم توڑ کر کفارہ دینا مستحب ہے۔ حنث صرف مستقبل پر منعقد ہونے والی قسم میں ہوتا ہے؛ جمہور کے نزدیک ماضی کی جھوٹی قسم (غموس) میں کفارہ نہیں، اور لغو قسم توڑی نہیں جاتی۔ جس نے منعقد ہونے والی قسم توڑی اس پر کفارہ واجب ہے؛ حنفیہ، مالکیہ اور حنابلہ کے نزدیک سبب قسم ہے اور حنث شرط ہے، جبکہ شافعیہ کے نزدیک دونوں سبب ہیں۔ مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک حنث سے پہلے کفارہ جائز ہے، حنفیہ کے نزدیک جائز نہیں۔ اثبات کی قسم میں حنث نیکی کے ناممکن ہونے کے بعد ہوتا ہے، نفی کی قسم میں فعل سے، اور موقت قسم میں اس کے آخری وقت پر۔ جمہور کے نزدیک بھولنے والا حانث نہیں ہوتا، جبری فعل میں غیر ملجئ جبر پر حنث ہوتا ہے، اور حنفیہ بھولنے والے کو بھی حانث کہتے ہیں۔حقیقت
اصطلاحاً حقیقت وہ لفظ ہے جو اسی معنی میں استعمال ہو جس کے لیے وضع ہوا ہو؛ اس کے مقابل مجاز ہے، یعنی ایسا لفظ جو کسی مناسبت سے غیر موضوع لہ میں استعمال ہو۔ کنایہ وہ کلام ہے جس کی مراد استعمال کے سبب پوشیدہ ہو، اس لیے اس کے لیے نیت یا قرینۂ حال درکار ہوتا ہے۔ حقیقت لغوی، شرعی یا عرفی ہو سکتی ہے، اور ایک ہی لفظ ایک اعتبار سے حقیقت اور دوسرے اعتبار سے مجاز ہو سکتا ہے، جیسے لفظِ صلاۃ۔ کلام کو اصلاً حقیقت پر محمول کیا جاتا ہے، اور مجاز کی طرف اسی وقت جایا جاتا ہے جب حقیقت متعذر، دشوار یا عادتاً متروک ہو؛ وقف، ایمان اور اقرار میں اس کی فروع ہیں۔ جمہور اصولیین کے نزدیک ایک ہی استعمال میں حقیقت اور مجاز کو جمع کرنا جائز نہیں، شافعیہ اسے جائز کہتے ہیں جب تک عقلاً ممتنع نہ ہو۔حق
Haqq means, in Arabic usage, what is established, owed or certain, the opposite of falsehood. In the jurists' terms it has two senses: a judgement that matches reality, and a duty established by the law. It falls into the right of God and the right of the servant. Ibn al-Qayyim: God's right admits no compromise, as in the hudud, zakat and expiations, while the servant's right admits settlement, waiver and exchange. Usulis disagreed whether the right is the divine address itself or the act it binds. Al-Qarafi divides obligations into God's alone, the servant's alone, and the mixed case of slander. Ibn Rajab lists five kinds of the servant's right. Jurists also use the word for financial and non-financial entitlements, for contractual obligations, for state stipends and for easements. The source of every right is God, and the holder, the obliged party and the object of the right are its pillars; the object must be lawful. The jurists divide rights into God's pure right, the servant's pure right, and mixed rights. The servant's pure right is one whose benefit belongs to a specific person, such as debt and blood-money. In a mixed right one side prevails: slander (qadhf) is mainly God's right, so penalties merge, the penalty is not inherited, pardon does not cancel it, and the imam executes it. Retaliation for killing (qisas) is mainly the servant's right, so the victim's heirs may sue or not, pardon, or settle. The Malikis divide the servant's right into three: owed by God to him, owed in general, and owed by one servant to another. Al-Zarkashi sets the order when rights collide: God's rights such as prayer, zakat, fasting and pilgrimage come first, human rights come first in compulsion and concessions, and in zakat against a debt the sounder view gives God's right priority. God's rights cannot be waived by people, no one may contrive to drop acts of worship, and no settlement may be made over pure hudud. The servant's right may be waived by one who is competent to dispose and whose object is waivable; waiver covers objects, debts, usufructs and unrestricted rights, and the schools disagree on taking an exchange for a right. Al-Shatibi divides rights by whether their purpose is intelligible: worship is God's pure right and admits no partner. Acts of custom touch God's right through the universal ordering and the servant's right in the afterlife and worldly benefit. Rights divide by definition into fixed, unfixed and disputed; fixed rights (the five prayers, the zakat amounts, prices) bind the liability once their cause exists and do not lapse by silence or time, while unfixed rights (charity, spending on relatives) bind only after being fixed by agreement, settlement or a judge. The maintenance of a wife is disputed: the majority hold it binding on the liability, the Hanafis only once the ruler fixes it. Fixing varies with the holder, the obliged person, the object, the amount, the place, the time, the direction and the number. Rights are either complete or lightened by a lawful excuse. By inheritance, rights are inherited, passed by succession without inheritance, or not transferred at all, as with offices, agency and the choice among wives. Jurists disagree on inheriting the option of stipulation, choice, defect and acceptance, and on usufructs; the Hanafis and the Hanbalis deny inheritance of the stipulated option, the Malikis and Shafiis allow it, and retaliation accrues to the victim's heirs by succession, not inheritance. By financial value, rights fall into four kinds; by religious and judicial standing they are binding in conscience, binding before a court, or binding in both. The right of ownership and the permitted right are bare rights with no fixed object. Rights of acquisition are graded: the bare permitted right or right of acquisition, which has no specific object; the fixed or binding right, a right to acquire a specific thing by the holder's will once a cause of ownership exists; and the established right, which settles on a particular thing even before ownership. The fixed right differs from the bare one in that it attaches to a specific thing and its holder can raise it to ownership by acceptance alone. In spoils of war the established right becomes firm when the spoils are secured inside Muslim territory; it is then compensable on destruction, inheritable on the holder's death before division, and may not be sold before division. The established right resembles ownership in that it is compensable on destruction and inheritable by consensus, but it differs in that it cannot be sold or disposed of. Rights divide by how they are enforced: those that must go to a court (penalties and marriage-related rights), those that need no court (taking a specific object, a wife's or children's maintenance), and those disputed (collecting debts). The headword closes at the next entry, hiqqa (حُقّة). The headword closes at the next entry, hiqqa, p.7214.حرم المدينة
The Prophet's declaration of Medina as a sanctuary, as Abraham sanctified Mecca, with defined bounds — 'between 'Ayr and Thawr' or, in the reading preferred by al-Hazimi and Abu 'Ubayd, 'to Uhud', and 'between its two lava fields' east and west; within it hunting and tree-cutting are forbidden save specified exceptions, the bloodwit for unintended killing is made heavier, and innovation or harbouring an innovator is proscribed. Samhudi credits the sanctity of the boundary with diverting the fire of 654 as it reached the haram.هاشِمة
Hashima in the lexical sense is a wound that breaks the bone of the head; for the majority it is a wound that breaks the bone, the Shafi'is adding that it does so even without separating the flesh or exposing the bone, and the Hanbalis and some Shafi'is defining it as a wound that exposes and breaks the bone. No retaliation is due for it, by agreement, and compensation is due. The Shafi'is and Hanbalis fix it at ten camels, on the ruling of Zayd ibn Thabit; the Hanafis at a tenth of the full diya; the Malikis differ according to their definitions. When a hashima accompanies a muwadiha, the compensations combine, and the victim may take retaliation for the muwadiha, with the schools differing on the extra arsh. The Malikis give discretionary compensation for a broken bone in the body where retaliation is excluded, and most jurists do not call a break in the body other than the head or face a hashima.حوالہ (قرض کی منتقلی)
حوالہ لغت میں منتقل ہونے کو کہتے ہیں، اور اصطلاح میں دین کو ایک ذمے سے دوسرے ذمے میں منتقل کرنا، جو ایجاب و قبول سے تین فریقوں میں سے دو کے درمیان ہوتا ہے: قرض دینے والا، مقروض اور ادائیگی کا ذمہ دار۔ محیل مقروض ہے، محال قرض خواہ، محال علیہ ادائیگی کا ذمہ دار اور محال بہ خود دین ہے۔ حوالہ کفالہ اور ضمان سے اس طرح مختلف ہے کہ حوالہ محیل کی ذمہ داری کو بری کرتا ہے، اور ابراء سے اس طرح کہ حوالہ حق کو منتقل کرتا ہے، ساقط نہیں کرتا۔ حوالہ سنت سے ثابت ہے: «مطل الغني ظلم، وإذا أُتبع أحدكم على مليء فليتبع»، اور اس پر اجماع ہے، اور کفالہ پر قیاس کیا گیا ہے۔ قبول کرنے کے حکم کے بارے میں ابن الہمام اسے اباحت پر محمول کرتے ہیں، اور جس کی ادائیگی اچھی معلوم ہو اس کی طرف حوالہ قبول کرنا مستحب ہے۔ عقد کی حقیقت میں حنفیہ، حنابلہ اور شافعیہ کے اصح قول کے مطابق حوالہ دین کے بدلے دین کی بیع سے مستثنیٰ ہے؛ بعض کے نزدیک یہ بیع ہے، اور ابن تیمیہ و ابن القیم قیاس کے خلاف ہونے کو تسلیم نہیں کرتے۔ یہ مدخل p.7342 کے بعد جاری ہے۔ حوالہ مقیّد اور مطلق میں تقسیم ہوتا ہے: مقیّد وہ ہے جو محیل کے محال علیہ پر دین یا محال علیہ کے پاس محیل کی امانت یا مضمون شے سے مشروط ہو، اور مطلق وہ ہے جو کسی چیز سے مشروط نہ ہو۔ مطلق حوالہ فوری یا مؤجل ہو سکتا ہے، اور مؤجل حوالہ شرط یا اصل دین کی مدت سے ہوتا ہے، اور اس میں کفالہ کے کچھ احکام شامل ہیں۔ جمہور کے نزدیک کسی متعین عین پر حوالہ نہیں ہوتا، بلکہ محال بہ کا دین ہونا شرط ہے۔ جمہور کے نزدیک ارکان پانچ ہیں: صیغہ، محیل، محال، محال علیہ اور محال بہ؛ حنفیہ کے نزدیک صرف صیغہ رکن ہے۔ ہر ایسا لفظ جو اس کے معنی پر دلالت کرے کافی ہے؛ مالکیہ خلیل کے نزدیک لفظ حوالہ کو شرط کہتے ہیں، اور شافعیہ بیع کے لفظ سے احتیاط کرتے ہیں۔ محیل کی رضامندی مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک شرط ہے اور حنفیہ کے نزدیک بھی ہے؛ محال علیہ کی رضامندی جمہور کے نزدیک شرط نہیں، حنفیہ کے نزدیک شرط ہے۔ اگر محیل اور محال اختلاف کریں کہ عقد حوالہ تھا یا وصولی کی وکالت، تو حنفیہ اور شافعیہ الفاظ کے لحاظ سے قول کا فیصلہ کرتے ہیں۔ جب محیل وکالت کا دعویٰ کرے اور محال حوالہ کا انکار کرے تو فقہاء نے یہ بیان کیا ہے کہ کس کی بات مانی جائے، اور اگر وصول شدہ مال باقی ہو، خرچ ہو گیا ہو یا ضائع ہو جائے تو کیا حکم ہوگا۔ مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک حوالہ محیل کے ایجاب اور محال کے قبول سے مجلسِ علم میں منعقد ہوتا ہے؛ حنفیہ کے نزدیک ایجاب و قبول ایک ہی مجلس میں ہونے چاہییں۔ موقّت یا غیر معلوم مدت تک مؤجل حوالہ درست نہیں، اور معلوم مدت تک دین کی تأجیل درست ہے۔ محیل کا عاقل اور اہل ہونا شرط ہے، اور جمہور کے نزدیک وہ محال کا مقروض ہو؛ بعض فقہاء دیوالیہ قرار دیے گئے شخص کے حوالے کو دو شرائط کے ساتھ جائز کہتے ہیں۔ محال عاقل ہو، اور حنفیہ کے نزدیک محال علیہ بالغ اور ادائیگی پر قادر ہو۔ جن فقہاء کے نزدیک محال علیہ کی ملاءت شرط ہے، حنابلہ اس کی تفسیر اس طرح کرتے ہیں کہ وہ ادائیگی پر قادر ہو اور انکار یا ٹال مٹول نہ کرے۔ حنفیہ مطلق حوالہ کو جائز کہتے ہیں جو محیل کے محال علیہ پر دین سے مقید نہ ہو، اور جمہور کے نزدیک محال علیہ کا محیل کا مقروض ہونا شرط ہے۔ جمہور کے نزدیک عین پر حوالہ جائز نہیں؛ محال بہ اور محال علیہ دونوں دین ثابت و مستقر ہوں اور جنس، مقدار اور صفت میں معلوم ہوں۔ مالکیہ کے نزدیک محال بہ کا دین حوالے سے پہلے ثابت ہونا شرط ہے، جبکہ حنابلہ محال علیہ کے دین کا پہلے ثابت ہونا شرط کہتے ہیں۔ جمہور کے نزدیک مال مثلی ہونا چاہیے، اور جمہور و شافعیہ کے اصح قول کے مطابق صفات سے منضبط قیمی دین پر بھی حوالہ جائز ہے۔ حنفیہ جنس، مقدار اور وصف میں مساوات اور حلول و تاجیل میں یکسانیت شرط کہتے ہیں، کیونکہ حوالہ ادائیگی اور وصولی کا ارفاق ہے، نفع کمانے کا ذریعہ نہیں۔ حنفیہ کے نزدیک سلم کے سرمایہ یا ربوی دین میں قبضہ شرط ہے جب وہ محال بہ کی علت ربا کے موافق ہو، اور شافعیہ قبضہ کو شرط نہیں کہتے۔ دونوں دین مختلف عقود سے ہو سکتے ہیں، اور شافعیہ کے نزدیک ایک محال علیہ پر متعدد محال ہو سکتے ہیں۔ اگر انعقاد کی کوئی شرط نہ پائی جائے تو حوالہ باطل ہوتا ہے، اور یہ متفقہ اصول ہے۔ نفاذ کی شرائط میں حنفیہ کے نزدیک محیل، محال اور محال علیہ کا بالغ ہونا، محال کا محال بہ پر ولایت رکھنا اور قبول شامل ہیں؛ وکیل یا ولی کی حوالہ توقف یا مصلحتِ قاصر کے ساتھ مقید ہوتی ہے۔ جمہور کے نزدیک حوالہ لازم عقد ہے؛ شافعیہ اور حنابلہ خیارِ شرط قبول نہیں کرتے، اور حنفیہ کے نزدیک باہمی رضا کے بغیر فسخ نہیں ہوتا۔ بعد میں لگائی گئی شرطوں کا حکم اسی کے مطابق ہے۔ حوالہ صحیح ہونے کے بعد محیل کی ذمہ داری قرض خواہ کے دین سے بری ہو جاتی ہے؛ حنفیہ کے نزدیک دین اپنے دفاعی اسباب کے ساتھ منتقل ہوتا ہے مگر قرض خواہ کی وثیقات منتقل نہیں ہوتیں۔ قرض خواہ محال علیہ سے مطالبہ اور ملازمت کر سکتا ہے، اور حنفیہ کے نزدیک بعض شرائط پر محال علیہ محیل کو روک سکتا ہے۔ حنفیہ کے نزدیک محال علیہ ادائیگی کے بعد محیل سے واپسی تبھی لے سکتا ہے جب محیل راضی ہو، ادائیگی محال تک پہنچی ہو اور محال علیہ کا محیل پر اسی جیسا دین نہ ہو۔ حوالہ رضا مندی سے ادائیگی یا اس کے برابر چیز، تقایل یا ابراء سے ختم ہوتا ہے، اور رضا کے بغیر محیل یا محال علیہ کی موت یا محل کے فوت ہونے سے؛ حنفیہ کے نزدیک مقید حوالہ محیل کی موت سے فسخ ہو جاتا ہے، مطلق حوالہ نہیں۔ حوالہ اس وقت باطل ہوتا ہے جب ظاہر ہو کہ محیل محال کا مقروض نہ تھا، یا جو مال محال بہ تھا وہ دین لازم ہونے سے پہلے ہلاک ہو گیا؛ مطلق حوالہ میں محال علیہ کی چیز کے کسی اور کی ملکیت ثابت ہونے سے یہ باطل نہیں ہوتا۔ توی سے مراد محال کا محال علیہ کے ذریعے اپنا حق نہ پا سکنا ہے؛ حنفیہ کے نزدیک محال اس بنا پر محیل سے رجوع کر سکتا ہے، شافعیہ مطلقاً رجوع کو رد کرتے ہیں، مالکیہ دھوکے کی صورت میں رجوع کو مانتے ہیں، اور امام احمد کی ایک روایت میں محال علیہ کے مفلس ہونے اور محال کی لاعلمی کی صورت میں رجوع ہے۔ حنفیہ کے نزدیک توی کے چار اسباب ہیں: محال علیہ کی ادائیگی سے پہلے مفلسی میں موت، محال علیہ کا حوالہ سے انکار اور گواہی کا نہ ہونا، قاضی کا محال علیہ کو مفلس قرار دینا، اور وہ امانت ضائع ہونا جس سے حوالہ مقید تھا۔ توی ثابت ہونے پر حنفیہ کے نزدیک محال محیل سے اپنا دین وصول کر سکتا ہے، اور دین کی واپسی کے طریقے میں اختلاف ہے: فسخ، خودکار انفساخ یا سبب کے مطابق۔ یہ مدخل «حوز» کے حوالے (أرض الحوز) پر p.7413 میں ختم ہوتا ہے، اور اگلا مدخل «حوض» ہے۔هَيْئة
Hay'a in the lexical sense is the outward state a thing is in, sensed or understood. In prayer the Shafi'is divide its acts into pillars (arkan), sunan that sahw prostration repairs, and hay'at that it does not repair and to which the worshipper does not return; they liken the prayer to a person, the pillar to the head, the condition to life, the sunan to the limbs and the hay'at to the hair. By the Shafi'i count there are more than fifteen hay'at, including raising the hands at the opening takbir, at bowing and at rising from it, placing the right palm on the left, seeking refuge before recitation, saying amin, the glorification in bowing and prostration, and the postures of sitting. The Hanbalis list hay'at as matters of manner: the fingers, the placing of the right hand over the left below the navel, the gaze at the place of prostration, and measured recitation. In discipline, most jurists lighten the punishment for the dignified, the people of religion and piety, relying on the saying 'pardon the lapses of the dignified except in the hadd punishments'. The jurists differ: some admonish but do not discipline a first lapse; Ibn Abd al-Salam holds the dignified are not punished at all, and al-Adhra'i disputes him.هَزْل
Hazl is jest, the opposite of seriousness; technically it is when a word is used without intending its meaning, literal or figurative. It is distinct from play (la'ib), banter (mizah), error (khata') and forced compliance (talja'). Jest does not affect capacity or choice of the act, but it does affect choice of the legal effect, so the act is taken as valid cause while the ruling is not desired. For contracts that can be cancelled, the Hanafis disagree: Abu Hanifa gives priority to the party who claims the jest was dropped, while the two companions hold the contract void when both agreed to proceed in jest. The Shafi'is hold a jester's sale valid in the sounder view, and the Hanbalis in the prevailing view void. For contracts that cannot be cancelled, such as divorce, manumission, return to a wife and vows, most jurists hold that jest and seriousness are equal, relying on the saying 'three things, in jest or earnest, are binding: marriage, divorce and return'. The Malikis differ in some cases. Most jurists hold a jester's marriage valid, while the Malikis hold it binding, and some hold it not binding where proof of jest exists. On khul' (divorce for compensation), Abu Hanifa and the two companions differ on whether the divorce takes effect and the compensation is due. The Hanbalis hold a gift or endowment made in jest void, and the Hanafis hold a bequest void for jest. Jest in admission: the Hanafis void it; the Shafi'is and Hanbalis hold the admission binding even if made in jest. In belief, a Muslim who speaks words of unbelief in jest is held to have apostatised by the majority, and a non-Muslim who professes Islam in jest is held a Muslim in the view of the Hanafis and Shafi'is; Ibn al-Qayyim holds the speaker bound by the words outwardly. Slander made in jest is punished by hadd according to the Shafi'is, and by discretionary punishment according to the Hanafis if the speaker habitually jests in that way.هِبَة
Hiba in the lexical sense is giving a thing to another without return; technically it is transferring property without return at once. It differs from the wider atiya, from hadiya in that most jurists require acceptance in a gift, and from sadaqa, which seeks reward in the hereafter. Gifts are lawful by the Qur'an, the sunna and consensus, recommended, forbidden when meant for sin, aid to wrongdoing or bribery, and disliked when meant for show. The pillars are, for most jurists, the two parties, the thing given and the formula; for the Hanafis only the formula. The donor must be competent; the schools differ on the debt-bound, the feeble-minded, a dying man's gift beyond a third, and a father's gift of his son's property for a return. The gift of an unauthorized donor is void for most, suspended on approval for the Hanafis; a drunkard's gift depends on whether the drink was lawful. The thing given must exist, be owned by the donor and have value; most jurists disallow gifts of the non-existent or unknown, while the Malikis allow what can be moved. The schools differ on giving a debt to a third party and on an undivided share. On possession: the Hanafis, Shafi'is and one Hanbali view require it, with donor's leave and no encumbrance; the Malikis hold the gift binding by the contract, and a Hanbali view accepts an unpossessed gift of what is not measured. On the formula: the Hanafis count the offer alone as the pillar, the majority the offer and acceptance; acceptance may be by act; delayed acceptance is allowed by the Malikis and Hanbalis; a conditional gift is refused by the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis. Conditions attached to a gift: the majority void an invalid condition and keep the gift; the Malikis, Shafi'is and one Hanbali view void both. A gift for a return: most jurists allow it, the Shafi'is in the weaker view and one Hanbali view forbid it; its nature is a sale by the Malikis, Shafi'is and Hanbalis, and a gift begun and sale completed by the Hanafis. Whether a return is due without stipulation: the Hanafis, Shafi'is and the Hanbali school do not require it except by statement; the Malikis and one Hanbali view require it by custom. Retraction: the majority forbid it except for the father in his son's gift; the Malikis extend it to the mother and ascendants; the Hanafis allow it with disapproval. Impediments to retraction: for the Hanafis, the thing's destruction, its passing out of the donee's hands, a joined increase, a return, kinship, marriage, alms, the death of either party, or change in the thing; for the Malikis, an increase or decline, a debt contracted on account of the gift, or the donee's illness; for the Shafi'is, leaving the donee's control; for the Hanbalis, leaving his ownership, others' interest in it, or an increase. A retraction is a dissolution for the Hanafis when made by judgment or by mutual consent (Zufar holds consent a new gift); the retracted thing returns to the donor, and the donee who holds it after retraction is not liable unless he exceeded.حکمت (اصولِ فقہ)
لغت میں حکمت کسی چیز کی حقیقت کا علم اور اس کے تقاضے پر عمل ہے؛ قرآن میں یہ لفظ نبوت کے معنی میں بھی آیا ہے۔ اصولیین کے نزدیک حکمت وہ فائدہ ہے جو حکم کو اس کی علت یا سبب سے جوڑنے پر حاصل ہوتا ہے، یعنی مصلحت حاصل کرنا یا مفسدہ دور یا کم کرنا، اور یہ اس مناسب وصف کو بھی کہا جاتا ہے جو حکم کے موافق ہو۔ سبب ایک ظاہر اور منضبط وصف ہے جو حکم کی تعریف کرتا ہے، اور مانع وہ ہے جس کے ہونے سے سبب یا حکم کا عدم لازم آئے۔ علت وہ وصف ہے جسے شارع نے حکم کا مدار بنایا، جبکہ حکمت خود مصلحت ہے جو کبھی پوشیدہ یا غیر منضبط ہوتی ہے، اس لیے اصولیین میں اختلاف ہے کہ حکم کو حکمت کے ساتھ جوڑنا جائز ہے یا نہیں۔حکر
حکر لغت میں ظلم، تنگی اور دشواری کو کہتا ہے؛ اصطلاحاً اس کے تین معنی ہیں: طویل اجارے پر رکھے گئے عقار کی مقررہ اجرت، خود محتکر عقار، اور طویل اجارہ۔ ابن عابدین کے نزدیک یہ ایسا اجارہ ہے جس سے مقصود دوسروں کو روکنا اور زمین کو تعمیر یا کاشت کے لیے باقی رکھنا ہو۔ حکر زیادہ تر اوقاف میں ہوتا ہے اور کبھی ذاتی املاک میں بھی؛ فقہاء کا زیادہ کلام اوقاف سے متعلق ہے۔ ذاتی ملکیت میں طویل اجارہ جائز ہے، جبکہ وقف میں حنفیہ اور مالکیہ ایک معین مدت سے زیادہ کو ممنوع قرار دیتے ہیں۔ شافعیہ اور حنابلہ ضرورت اور مصلحت کے مطابق وقف میں طویل اجارے کی اجازت دیتے ہیں۔ اگر واقف طویل اجارے سے منع کرے تو اس کی شرط کی پابندی لازم ہے۔ (یہ مدخل p.7225 سے آگے جاری ہے اور ابھی مکمل نہیں۔)حیلہ
حیلہ لغت میں امور کی تدبیر میں مہارت اور مقصد تک پہنچنے کے لیے ذہن کو گھمانا ہے، اور اصطلاح میں ایسے پوشیدہ راستے اختیار کرنا جن سے مقصد حاصل ہو، جو اکثر کسی خباثت میں ہوتا ہے مگر کبھی حکمت پر مبنی بھی۔ یہ دھوکہ، غرور، تدبیر، کید، مکر، توریہ اور ذریعہ سے ممیز ہے۔ حیلے اپنی حیثیت کے لحاظ سے جائز یا ناجائز ہیں؛ جائز حیلے گناہ سے بچاتے ہیں یا حلال و حق تک پہنچاتے ہیں اور کوئی جائز اصل نہیں ڈھاتے؛ اور بعض حیلے ناجائز ذرائع ہوتے ہیں جو جائز مقصد کے لیے کیے جائیں۔ حیلوں کی تین اقسام ہیں: ایک وہ جو خود ناجائز ہے اور مقصد جائز کے لیے ہو، جیسے جھوٹی گواہی سے حق ثابت کرنا؛ دوسری وہ جو خود جائز ہو مگر مقصد ناجائز ہو، جیسے ڈاکے کے لیے سفر؛ تیسری وہ جو ناجائز کے لیے بنائی ہی نہ گئی ہو۔ جائز حیلوں کے دلائل: کفار سے نجات کی تدبیر، جائز اسباب کو اختیار کرنا، جبر میں کلمہ کفر سے جان بچانا، اور حرام سے حلال کی طرف نکلنا جیسے حضرت ایوب کی جھاڑو کی مثال اور خیبر کی کھجوروں کا واقعہ۔ ناجائز حیلے دھوکہ اور فریب پر مبنی ہیں؛ ان کی مثالیں نکاح میں حلالہ، بیع عینہ، یہود کا چربی کا حیلہ اور سبت کا حیلہ ہیں۔حِلف (معاہدہ اور حلف کی وراثت)
حلف لغت میں عہد اور باہمی مدد کا معاہدہ ہے؛ جاہلیت میں یہ معاہدے فرد اور قبیلے، دو افراد یا دو قبیلوں کے درمیان ہوتے تھے، جیسے حلفِ مطیبین اور حلفِ فضول۔ حلیف اپنے حلیف کی حفاظت کرتا اور اس کے جرائم کا بوجھ اٹھاتا تھا، اور اسلام نے باطل پر مدد اور رشتے داروں کے بغیر وراثت کو ختم کیا۔ حدیث «لا حلف في الإسلام» کی تعبیر میں بعض نے وراثت اور باطل پر مدد کے حلف کو ممنوع سمجھا، اور بعض نے خیر اور حق کی مدد کے حلف کو جائز رکھا۔ ابتداءً حلف کی وراثت رائج تھی پھر منسوخ ہوئی، اور ناسخ میں اختلاف ہے۔ جمہور کے نزدیک حلف کی وراثت منسوخ ہے، جبکہ حنفیہ، حکم، حماد اور امام احمد کی ایک روایت کے مطابق یہ باقی ہے اور دیگر ورثاء کے بعد آتی ہے۔ حنفیہ کے نزدیک حلیف اپنے مولیٰ کی طرف سے دیت ادا کرتا ہے اور اس کی ولاء سے رضامندی کے بغیر نہیں نکل سکتا؛ جمہور کے نزدیک حلف سے عقل (دیت) لازم نہیں آتی۔ دو گروہوں کے درمیان حلف کو بعض علماء حق کی مدد اور ظلم دفع کرنے کے لیے جائز کہتے ہیں، اور اکثر علماء ظاہرِ حدیث پر اعتماد کرتے ہوئے ممنوع۔ یہ مدخل p.7261 پر اگلے مدخل «حلق» پر ختم ہوتا ہے۔حُلی (زیور)
حُلیّ لغت میں دھات یا قیمتی پتھروں کے بنے ہوئے زیور کو کہتے ہیں۔ مرد کے لیے سونے کے ہر طرح کے زیور حرام ہیں، سوائے ضرورت کے جیسے ناک یا دانت کا سونا، جسے جمہور جائز کہتے ہیں؛ مالکیہ اور حنابلہ تلوار کے قبضے پر سونا جائز کہتے ہیں، جبکہ حنفیہ اور شافعیہ جنگی آلات پر سونا منع کرتے ہیں۔ مرد کے لیے چاندی کی انگوٹھی جائز ہے، مالکیہ اس کا وزن دو شرعی درہم تک محدود کرتے ہیں، اور حنابلہ کے نزدیک باقی چاندی کے زیورات میں تین اقوال ہیں۔ فقہاء کا اجماع ہے کہ عورت سونے چاندی کے زیورات پہن سکتی ہے جب تک اسراف یا مردوں سے مشابہت نہ ہو؛ تینوں مذاہب عورت کے لیے جنگی آلات کو سونے چاندی سے آراستہ کرنا منع کرتے ہیں۔ آگ پر ڈالنے سے جس کا دھات الگ نہ ہو ایسی ملمع کاری حنفیہ، مالکیہ اور شافعیہ کے اصح قول کے مطابق مرد کے لیے جائز ہے، جبکہ حنابلہ برتنوں پر منع کرتے ہیں۔ ائمہ ثلاثہ مرد اور عورت دونوں کے لیے قیمتی پتھروں کے زیورات کو جائز کہتے ہیں، جبکہ شافعیہ اور بعض حنابلہ مرد کے لیے مکروہ کہتے ہیں کیونکہ یہ عورتوں کا لباس یا اسراف ہے۔ لوہے، پیتل اور ٹین کی انگوٹھی مرد و عورت دونوں کے لیے مکروہ ہے، اور نووی کے نزدیک یہ مکروہ نہیں۔ زکوٰۃ حرام استعمال کے زیورات اور ذخیرہ شدہ زیورات میں واجب ہے؛ جائز استعمال کے زیورات میں مالکیہ، حنابلہ اور شافعی کا قدیم قول عدم وجوب کا ہے، جبکہ حنفیہ اور شافعی کا جدید قول وجوب کا ہے، اور ہر فریق نے عائشہ، ابن عمر، اسماء، جابر اور عبداللہ بن عمرو سے آثار سے استدلال کیا۔ ٹوٹے ہوئے زیور کے بارے میں کئی احوال ہیں؛ شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک زیور کی اجارہ جائز ہے، اور شافعیہ و حنابلہ اس کے وقف کو صحیح کہتے ہیں جبکہ حنفیہ اس کے منع کرتے ہیں۔ یہ مدخل p.7283 پر «حمى» کے عنوان پر ختم ہوتا ہے۔الحِمى
A reserved pasture closed to all but those for whom it is set aside; in Ibn Hisham the Prophet set a hima around the village of Jurash with marked boundaries for the horse, the riding camel and the plough-ox, declaring the property of any outsider who grazed it forfeit, and wrote to Hamdan that the heights and lowlands of their land were theirs to graze while they prayed and paid zakat. Al-Hamdani's gazetteer still maps the tribal himas by name two centuries on — the hima of Dariyya, of the Qutayf and of the Nuta among them.حِمیٰ (محفوظ چراگاہ)
حِمیٰ لغت میں اس جگہ کو کہتے ہیں جہاں لوگوں کو چرانے سے روکا جائے، اور اصطلاح میں وہ غیر آباد زمین جسے امام مخصوص مویشیوں کے لیے محفوظ کر دے۔ اصل حِمیٰ کی ممانعت ہے کیونکہ اس میں لوگوں پر تنگی ہے، اور حدیث ہے: حِمیٰ اللہ اور اس کے رسول کے سوا کسی کے لیے نہیں۔ جمہور فقہاء امام کو مجاہدین کے گھوڑوں، جزیے کے مویشیوں، زکوٰۃ کے اونٹوں اور کمزور مویشیوں کے لیے شرائط کے ساتھ حِمیٰ کی اجازت دیتے ہیں؛ نبی نے نقیع کو مسلمانوں کے گھوڑوں کے لیے اور ربذہ کو زکوٰۃ کے اونٹوں کے لیے محفوظ کیا، اور عمر و عثمان رضی کے عہد میں بھی ایسا ہوا۔ شرائط میں یہ ہے کہ امام یا اس کا نائب مقرر کرے، مسلمانوں کے مصلحت میں ہو، کسی کی ملکیت نہ ہو، اور تھوڑی ہو تاکہ لوگوں پر تنگی نہ کرے؛ امام اپنے لیے حِمیٰ مخصوص نہیں کر سکتا۔ مویشی والوں سے چراگاہ کا معاوضہ لینا جائز نہیں، اور امام کے لیے مستحب ہے کہ وہ کسی امین کو مقرر کرے جو کمزوروں کے جانور داخل کرے اور طاقتوروں کے جانور روکے۔ خلاف ورزی کرنے والا، جب اسے منع کیا جا چکا ہو، تعزیر کا مستحق ہے۔ نبی کی قائم کردہ حِمیٰ باقی رہتی ہے اور اس کا احیاء باطل ہے؛ بعد کے ائمہ کی حِمیٰ میں شافعیہ اور حنابلہ کے ہاں احیاء کے ملک دینے میں دو دو اقوال ہیں، اور حنابلہ کا معتمد قول یہ ہے کہ احیاء سے ملک ہو جاتا ہے۔ نبی کے سوا کسی اور کی حِمیٰ مصلحتِ مسلمین کے تقاضے پر توڑی جا سکتی ہے، جبکہ نبی کی حِمیٰ نہیں توڑی جاتی۔حقہ (اونٹ کی عمر)
حُقّہ اونٹ کو کہتے ہیں جو چوتھے سال میں داخل ہو، اور مادہ کو حِقّہ کہا جاتا ہے؛ یہ نام اس بنا پر ہے کہ وہ سواری اور بار برداری کے قابل ہو جاتا ہے اور نر اس پر چڑھ سکتا ہے۔ متعلقہ الفاظ: دوسرے سال میں ابن مخاض اور بنت مخاض، تیسرے سال میں ابن لبون اور بنت لبون، اور پانچویں سال میں جذع اور جذعہ، جو زکوٰۃ میں اونٹوں کی آخری عمر ہے۔ فقہاء کا اجماع ہے کہ چھیالیس سے ساٹھ اونٹوں میں ایک حقہ واجب ہے، اور اکیانوے سے ایک سو بیس میں دو حقے؛ اس کی دلیل انس کی روایت ہے جو صحیح بخاری میں نبی کی صدقات کی تحریر سے منقول ہے۔ ان کے احکام زکوٰۃ کی کتاب میں اونٹوں کی زکوٰۃ کے تحت اور دیت میں اس کے سخت یا ہلکے ہونے کے موقع پر زیرِ بحث آتے ہیں۔حیازت (قبضہ اور ملکیت)
حیازت لغت میں جمع کرنے اور کسی شے کو اپنے قبضے میں لینے کو کہتے ہیں؛ اصطلاحاً کسی چیز پر ہاتھ رکھ کر اس پر قبضہ کرنا، اور یہ قبض کے ہم معنی ہے۔ حطاب کے نزدیک حیازت تین درجات کی ہے: کمزور ترین رہائش یا کاشت، اس کے بعد ڈھانا، تعمیر، درخت لگانا اور استغلال، اور سب سے مضبوط بیع، ہبہ، صدقہ، آزادی یا مالک کا اپنے مال میں کیا ہوا کوئی تصرف۔ جمہور کے نزدیک حیازت اور قبض ایک ہی چیز ہے؛ ہاتھ رکھنا ملکیت یا تصرف کی علامت بھی ہو سکتا ہے، اور بینات کے وزن میں اس کا اعتبار ہوتا ہے۔ حیازت شرعی طریقوں سے ہوتی ہے جیسے احیائے موات، شکار، گھاس کاٹنا، معدن، رکاز، لقطہ اور عقد سے، اور غیر شرعی طریقوں سے جیسے غصب، چوری اور ڈاکہ۔ ابن رشد کے نزدیک حیازت ملکیت پر دلالت کرتی ہے مگر منتقل نہیں کرتی؛ اس کا وزن مدت، مدعیٔ ملکیت سے تعلق اور شے کی نوعیت پر منحصر ہے۔ بینات میں اختلاف کی صورت میں حنفیہ اور امام احمد کی ایک روایت مدعی کی بینہ کو مقدم کرتے ہیں، جبکہ شافعیہ اور مالکیہ صاحبِ ید کی بینہ کو؛ مالکیہ کے ہاں حیازت کے درجات، مدعی کی حاضری اور علم، طویل خاموشی اور خوف، سفہ اور صغر جیسے موانع کے تفصیلی احکام ہیں۔ مالکیہ کے نزدیک حیازت کی مدت دس سال ہے، جو معتمد ہے اس حدیث کی بنا پر کہ «جو شخص کوئی شے دس سال حیازت میں رکھے تو وہ اسی کی ہے»، اور ایک قول سات سال کا ہے، اور ایک قول قاضی کے اجتہاد کا؛ رشتہ داروں اور شرکاء کے درمیان مدت چالیس سال سے زیادہ ہے، اور باپ بیٹے کے درمیان اختلاف ہے۔ منقولات میں معاملہ مختلف ہے؛ کپڑوں اور جانوروں کی حیازت اجتہاد پر چھوڑی گئی ہے، اور رشتہ داروں، سسرالی رشتہ داروں اور موالی کے درمیان جائیداد پر حیازت کے مراتب ہیں۔ بیع یا ہبہ کا اثر مالک کی حاضری، اعتراض یا خاموشی کے مطابق ہوتا ہے، اور دیر سے دعویٰ کرنے سے حق باطل نہیں ہوتا۔ جب حق حکم قضائی یا رسمی سند سے ثابت ہو تو حیازت نفع نہیں دیتی، اور حیازت صرف اصل ملکیت کی لاعلمی میں نفع دیتی ہے۔حکم
حکم لغت میں فیصلہ ہے اور اس کی اصل منع کرنا ہے۔ جمہور اصولیین کے نزدیک شرعی حکم شارع کا وہ خطاب ہے جو مکلفین کے افعال سے متعلق ہو، طلب، اختیار یا وضع کے طور پر؛ فقہاء کے نزدیک یہ اس خطاب کا اثر، یعنی وجوب وغیرہ ہے۔ جمہور کے نزدیک حکمِ تکلیفی کی پانچ قسمیں ہیں: فرض، مندوب، مباح، حرام اور مکروہ؛ حنفیہ دو مزید قسمیں (واجب اور مکروہِ تحریمی) شمار کرتے ہیں۔ حکمِ وضعی میں سبب، شرط، مانع، رخصت یا عزیمت، صحت یا بطلان شامل ہیں۔حکومتِ عدل
حکومت لغت میں حکم کا مصدر ہے اور اس کا ایک معنی ظالم کو ظلم سے روکنا ہے۔ فقہ میں حکومتِ عدل وہ واجب ہے جو کسی عادل شخص کے مقرر کردہ ہو، ایسی جنایت میں جس کا کوئی متعین مال نہ ہو؛ اور اس کی تقدیر قاضی یا ثالث کے اجتہاد سے ہوتی ہے۔ اصل یہ ہے کہ قصاص اور مقرر ارش کے بغیر نفس سے کمتر ہر جنایت میں حکومت ہوتی ہے۔ اس کی شرائط یہ ہیں: جنایت کا شرع میں کوئی مقرر ارش نہ ہو، حکومت عضو کے مقرر ارش سے نہ بڑھے، تقدیر زخم کے مندمل ہونے کے بعد ہو، اور قاضی یا ثالث حکم دے۔ تقدیر کے طریقے میں جمہور مجروح کو غلام فرض کر کے قیمت میں ہونے والی کمی دیکھتے ہیں، جبکہ دوسرے اسے قریب ترین مقرر ارش والی جنایت سے ملاتے ہیں اور زبان کے ٹکڑے کے بارے میں حضرت علی سے منقول اثر سے استدلال کرتے ہیں۔ مالکیہ کے نزدیک جو زخم بغیر داغ کے مندمل ہو اس میں مقرر ارش کے سوا کچھ لازم نہیں، اور چہرے و سر کے موضحہ میں اختلاف ہے۔حقوق الإنسان — ملف الانتهاكات في العالم العربي
The 'Al-Wasatiyya' episode on the human-rights file in the Arab world. The youth voted: 69% judged international covenants practically worthless and 19% of limited use; 72% judged the Arab person's situation worse than others' and 10% saw no difference; and only 9% endorsed international intervention while 65% saw the solution as internal. Panelists discussed causes — the culture of despotism and media that does not teach rights (14 of the top-20 watched programmes are serial dramas) — and advised starting with non-political rights to avoid collision.حرمة دم المسلم
The inviolability of the blood of one who testifies that there is no god but God and that Muhammad is His messenger, lifted in only three cases as in Ibn Masud's hadith in the two Sahihs — 'the previously-married adulterer, a life for a life, and the one who abandons his religion, leaving the community' — Uthman's version in al-Tirmidhi, al-Nasa'i and Ibn Majah running 'disbelieves after his Islam, commits adultery after being chaste, or kills a soul without due cause', with one of al-Nasa'i's routes spelling out the ruling in each; Ibn Rajab calls these three the claim of Islam by which blood may lawfully be shed, transmits that killing for each is agreed among Muslims, that Muslims agree the previously-married adulterer's hadd is stoning until death — the Prophet having stoned Ma'iz and the Ghamidiyya woman — that stoning stood among what was abrogated from the Quran's wording, and that Ibn Abbas derived it from al-Ma'ida's 'you used to hide of the scripture'; Umar's version adds his fear that a time would come when people, not finding stoning in God's book, would stray by abandoning an obligation God sent down.عدت
Iddah in fiqh is the waiting period a woman observes after divorce or widowhood before she may remarry; the Kuwaiti Fiqh Encyclopedia treats it across its chapters, from the term of the iddah to the supervening iddah and residence in the iddah home.اذن (اجازت: شارع، مالک، صاحبِ حق اور قاضی کی طرف سے)
فقہ میں اذن کسی فعل کی اجازت اور اباحت ہے، جو مأذون لہ، تصرف، وقت یا جگہ کے اعتبار سے عام یا خاص ہو سکتی ہے۔ یہ شارع کی طرف سے آسانی، مشقت کے دفع اور ضرورت میں ممنوع چیز کی اباحت کے لیے، مالک کی طرف سے اپنے مال میں، صاحبِ حق کی طرف سے اپنے حق میں، اور قاضی کی طرف سے اس تصرف میں ہوتی ہے جس کا نفاذ اس کے اذن پر موقوف ہو۔ ${S} p.2025} ${S} p.2026} ${S} p.2028} ${S} p.2030} ${S} p.2031}ادراک (نماز کا پانا، وقت کو پہنچنا، اور اپنے مال کا حق)
فقہ میں ادراک سے مراد پانا اور کسی مرحلے کو پہنچنا ہے، اور یہ معنوی بھی ہو سکتا ہے، جیسے قیمت کا خریدار پر لازم ہونا۔ اس کے بڑے احکام فرض نماز اور جماعت کی فضیلت کے پانے سے متعلق ہیں؛ معاملات میں جو شخص اپنا مال کسی اور کے پاس پائے وہ اس کا زیادہ حقدار ہے، اور ضمان درک اسی پر قائم ہے۔الإهمال
Ihmal is lexically leaving a thing neglected; the technical sense keeps this meaning. Neglect in a trust that leads to its loss makes the trustee liable, since a trustee is liable only for excess or neglect. The neglect of a private hired worker creates liability, and a shared worker is liable by the majority. The neglect of a skilled practitioner, such as a doctor, circumciser or teacher, makes him liable for what follows, as does a cutter who exceeds his mandate in retaliation or in the hand cut for theft. The rule is that speech is to be given effect rather than left void; when neither the literal nor the figurative sense is possible, the speech is left void, as in a claim that a living man has been killed by his heir, or that a child of known lineage is one's son.الإكراه
Duress is an act done to another that removes his consent or spoils his choice. Coercion without right is a major sin, and the Hanafis alone divide it into compelling and non-compelling. For the Hanafis, duress removes consent and corrupts choice: a confession made under it is void, a sale made under it is defective, while marriages, divorces, vows and oaths made under it stand. The conditions are the coercer's power to carry out the threat, the victim's fear, and a threat of killing or of losing a limb. Duress removes the hadd penalty from the one compelled, because it is a doubt.الإلغاء
Ilgha' means annulment in the lexical sense. For the jurists it is the removal of a ruling after the thing or its act has occurred, and it is close to faskh (rescission) and isqat (waiver). Transactions the Law does not allow are void, and conditions that contradict a text are void while the contract stands; conditions that secure a contract are valid. The usulis use ilgha' also for removing the difference between root and branch in analogy.إلغاء الفارق
Ilgha' al-fariq is the usuli demonstration that the difference between root and branch has no effect on the ruling in analogy, so the ruling holds for what they share. An example is extending the manumission of part of a slave to a slave-girl, or extending the false-accusation penalty to men on the ground that womanhood is no difference. It differs from tanqih al-manat and from sabr wa taqsim, and the analogy that rests on it is called the analogy in the same sense as the root.الإلحاق
Ilhaq is following in the lexical sense. Jurists use it in two senses: attaching a branch to a root by a shared cause, which is analogy, and ascribing a child of unknown lineage to the one who claims him, on conditions. Its applications include the fetus of a slaughtered animal joining its dam for the majority, young livestock joining the adult in zakat, and the accessories of a sold thing, such as a fetus in the sale of its dam.علم الفرائض
The science of inheritance shares, anchored in the forty-third hadith — the first of Ibn Rajab's additions — as the text that gathers the rulings of succession: 'give the fixed shares to their people; whatever the shares leave over goes to the nearest male' — so those named for fixed portions in the Book take them first, then the nearest male agnate claims the residue, on the view of a group of imams including Ahmad and Ishaq; upon it turns the dispute of the sister alongside the daughter — Ibn Abbas's and the Zahiris' position that she inherits the residue by agnation versus the majority of Umar, Ali, A'isha, Zayd, Ibn Masud and Mu'adh that she is residuayer with her — and to the hadith attach further the controversy over the distant kindred's share and the sense of 'a male man' (Jami' al-Ulum wal-Hikam pp. 846–847).التصاق
Iltisaq is the joining of one thing to another with no gap between them. It may happen by itself or by intent, and it carries rulings: for the Hanafis, a neighbour whose house adjoins a house on a through street has priority of pre-emption, and a splint fixed to a wound allows wiping over it in ablution. Some joining is obligatory, such as the forehead touching the ground in prostration; some is forbidden, such as two men or two women under one cloth without a barrier.الالتزام
Iltizam means binding oneself, and an agreement is a binding of offer and acceptance. Its causes are voluntary acts; some modern writers add harmful acts, unjust enrichment and the Law, which the classical jurists call imposition rather than obligation. Non-Hanafi jurists count four pillars: the formula, the one who binds, the party bound to, and the object. Binding contracts, covenants, vows and duties to people must be fulfilled, while promises and gratuitous contracts that may be revoked need not be. Obligations end by performance, release, rescission, set-off and other causes.الإلزام
Ilzam is establishing and maintaining; it is making a thing binding on another, and it differs from iyjab (obligation by order) and ikrah (compulsion) and iltizam (binding oneself). In principle one person may not impose on another, and compulsion comes from God or from the authority of the ruler, who must enforce the Law; whoever refuses a right owed to people is compelled to pay, and imposing injustice is forbidden.الإمهال
Imhal in the lexical sense is granting delay and postponing a demand; it is the opposite of hastening. One whose poverty is proven must be given time until he is able to pay, citing the Quranic verse in al-Baqara (2:280). A man impotent with his wife is given a year by most jurists, the one who swore off intercourse four months, and a claimant is given time to bring his proof, while respite is refused where immediacy is required, such as the option to return a defective sale or pre-emption.الانضباط
Indibat is not found in the older lexicons; the modern dictionary gives its verb from dabata, to hold firm, and it means in usage falling under a rule, a general judgement, so that a thing becomes known. Among the conditions of a cause for the usulis is that it be a controllable feature (wasf mundabit) of the wisdom, and not a bare wisdom that cannot be controlled, as hardship is controlled by its likely cause, travel. A suitable feature is controlled in three ways: by itself, by custom, or by the law through its likely cause. Examples in fiqh include the controlled description of the goods in a forward sale (salam) and the controlled injury in retaliation for wounds short of death.الاندراس
Indiras is the effacing of a thing's marks while its trace remains. Its ruling depends on its subject. A mosque left unused remains a mosque for Abu Hanifa and Abu Yusuf; Muhammad held it returns to the founder, and the Hanbalis allow selling part of it to repair the rest. An endowment that cannot yield anything may be exchanged by most Hanafis with the judge's leave, the Malikis allow exchanging movable endowments, and the Shafi'is are strict. A Muslim grave that has become earth may be opened and reused according to most scholars. The revival of effaced dead land is disputed: the Shafi'is and Hanbalis keep it for its first owner.الانفراد
Infirad is lexically the reflexive of tafarrud, to stand alone, and the jurists use it in that sense. It arises in several places. Where equal guardians of a woman dispute who shall marry her, the Shafi'is and Hanbalis draw lots, the Malikis leave it to the judge, and the Hanafis allow each to marry her. Two agents may act alone when the principal gives that power to each, and the Hanafis allow one to act alone in matters that need no joint judgement, such as litigation. In a partnership of trade on general terms, each partner may act alone by agreement of the jurists. Where a testator names two executors together, the majority hold that neither may act alone unless he allows it.الانفساخ
Infisakh is lexically the reflexive of fasakh, meaning undoing and passing away. For the jurists it is the dissolution of a contract either of itself or by the will of the parties or one of them. Fasakh is undoing the tie by the will of one or both parties or by a judge; infisakh may be its result or the result of a cause beyond the parties' will. A continuing contract such as a hire dissolves when its object perishes, but an immediate contract does not dissolve after receipt. The Hanafis hold a hire dissolved by the death of a party who made it for himself; the majority hold it not dissolved. Non-binding contracts such as loan, agency and partnership are generally dissolved by the death or madness of a party. A sale is dissolved by the claim of a third party or by usurpation in some schools. A contract before dissolution exists and has effect, whereas for the Hanafis a void contract has no existence at all. A continuing contract is dissolved from that moment, an immediate one is undone from its origin.الإنهاء
Inha is lexically informing and reporting, as one says ‘I informed the ruler of the matter’, and also completing and finishing. The Malikis and Shafi'is use it to mean informing another judge of one's ruling so that he may carry it out, or of what has come before one short of a ruling, such as a claim heard so that the other may complete it; this may be done in person, by letter, or before two witnesses.نظام الإرث في الإسلام
Al-Bahi reads the Islamic inheritance system as breaking up inherited wealth rather than keeping it whole: fixed shares stated in fractions prevent accumulation and push heirs to work (pp. 135-136). He contrasts it with a European system that kept a title and estate in one heir's hand (p. 137). On bequests he reads the hadith 'no bequest to an heir' as a rule against shifting wealth back toward heirs, and holds that the bequest stops at one third, citing the report of Sa'd ibn Abi Waqqas (pp. 140, 142). These are the author's readings.الانحلال
Inhilal in the lexical sense is coming apart; for the jurists it means invalidity, dissolution, rescission and cancellation. It is applied properly to ending what was formed. It occurs mostly in oaths, divorce and contracts: an oath is dissolved when its condition occurs, when the object of the pledge ceases, by breaking it, by an exception, or, for some jurists, by the ending of the marital bond. Contracts are dissolved by rescission by either side, by mutual consent, by judgement or by iqala (mutual cancellation).الإنكار
Inkar in lexical use means ignorance of a thing, negation, and changing a wrong; for the jurists it means denial (jahd) and changing what is wrong. Denial is made in clear speech, and the jurists differ on words such as ‘you have no right over me’, which some count as denial. The proof lies on the claimant and the oath on the one who denies: if the claimant brings proof he wins; if the denier refuses the oath, the Hanafis and Hanbalis judge against him, while the Malikis and Shafi'is do not, unless the oath is returned to the claimant. The defendant's silence is treated in several ways: as denial for Abu Yusuf and the Shafi'is, as refusal (nukul) for the Malikis and Hanbalis. The majority hold that one who denies a deposit or a loan is not cut by the hand for theft. Where a person retracts an acknowledgement of a right of God, the jurists differ; a right of people cannot be retracted. A person who denies a matter of religion is not declared an unbeliever unless it is universally known as part of religion.الانعقاد
Inqad is lexically the opposite of dissolution, and carries the senses of obligation, binding and confirmation. For the jurists it varies with the subject: the forming of a worship is its valid beginning, and the forming of a contract is the binding of offer to acceptance in the manner the law requires. It differs from validity, which is reached only when all pillars and conditions are complete, whereas forming may occur before the conditions are complete. A contract may be formed by words or by act, as the mu'atah is by most jurists. What is void is by agreement not formed; the forming of invalid transactions is disputed. The imamate is formed by the choice of those who loose and bind, or by the appointment of the previous holder with their allegiance.الانقضاء
Inqida is the reflexive of qada, meaning passing away and ceasing, and in another use completion and exit. A contract ends when its aim or purpose is achieved, as with a hire for a fixed term, an agency to buy, a pledge when the debt is paid, or a surety when he pays or is released; it also ends by rescission, by dissolution for invalidity, or by impossibility such as the loss of a fungible object before delivery. A waiting period ends by childbirth, by the lapse of months or by the cycles, and custody ends at the child's puberty, with the schools differing in the detail. A vow of abstinence (ila') ends by return, expiation or the passing of four months, and the wiping over socks ends with the obligatory washing, removal or the lapse of the period. Where the parties dispute whether the ending has occurred, the word lies with the one who denies it.الانتفاع
Intifa' in the lexical sense is reaching a benefit. It names a personal right of use that cannot pass to another, and ownership of the benefit, which can be transferred. The difference is that the cause of the right of use is wider than the cause of owned benefit, and that bare use is a weaker right than owned benefit. Use is obligatory when needed to save life, forbidden when the thing is forbidden, and permitted when the thing is lawful. Its causes are permission, necessity and contract; it is bound by conditions, by custom and by the owner's leave.الانتهاب
Intihab is taking a thing by force and contest. It differs from stealth, from usurpation and from pilfering the booty before division. It has three kinds: taking what the owner has not permitted, which is forbidden by agreement; taking what has been thrown open, such as the sweets thrown at a wedding, where the jurists differ between disliked and forbidden; and taking what the owner allowed to be shared equally, such as a banquet, which is forbidden because it goes beyond the permitted share.الانتحار
Intihar is a person killing himself by any means. The jurists divide it into killing by an act, which is a forbidden deed, and killing by refusing what is obligatory. It is forbidden by agreement and counted among the greatest sins; most jurists hold that the one who kills himself does not leave Islam, so he is washed and prayed over, although the hadith warn severely. There is neither retaliation nor diya for one who kills himself; the rulings on compulsion and on ordering a killing differ.الانتقال
Intiqal in the lexical sense is moving from one place to another, and used figuratively for a change of state. A duty passes to its substitute when the original cannot be done: ablution to tayammum, standing to sitting, fasting to a ransom, a debt to its value. Some rights pass to heirs and others do not, depending on whether they concern property or the person of the deceased; a rule also passes, as a waiting period passes from divorce to widowhood.الانتشار
Intishar in the lexical sense is spreading or extending. The jurists use it in two senses: the stiffening of the male member and the spreading of a thing. The first matters for whether a triply divorced woman becomes lawful to her former husband after another marriage, and for compulsion to fornication; the second matters for proof of the new moon by a widely spread report.إقرار
Iqrar means acknowledgement in the lexical sense, and in the majority's technical sense it is the report that a right belongs to another person against the one who reports it. It differs from a claim and from testimony in that iqrar reports a right that existed before the speaker and its ruling is limited to him. It is obligatory in rights of people, and its authority rests on the Qur'an, the Sunna, consensus and reason; the Sunna gives the stoning of Ma'iz and of the Ghamidiyya on their own confession. Its effect is to show what was acknowledged, that is, to establish the right in the past and not to create it from the start, and its force is limited to the one who confesses. The confessor must be sane, free in choosing, and not under suspicion; the recipient must be known, and the thing acknowledged must have value; an acknowledgement of an unspecified thing is valid, and the confessor is required to specify it. Qualifications such as an exception, a conditional clause tied to a will, or a later retraction can affect it; the majority accept retraction in rights of God that fall away under doubt, and do not accept it in rights of people.الإقطاع (في الفقه)
In fiqh, iqta' is the ruler's grant of a land or a right to use it, from dead land or from the public treasury. There are two kinds, the grant of use and the grant of ownership. It is permitted under conditions, and the Prophet's grant to al-Zubayr of the ground his horse ran over in the dead land of al-Naqi' is its basis. The ruler may recall a grant if the holder does not cultivate it within the period the jurists set, and they differ on that period. The majority do not allow granting public utilities or what the Muslims cannot do without.ارادہ (ارادہ: عقود، تصرفات اور رضا میں اس کا مقام)
فقہ میں ارادہ کسی چیز کا قصد اور اس کی طرف رجحان ہے، جو نیت، رضا اور اختیار سے الگ ہے۔ یہ اسی وقت معتبر ہے جب اہل شخص کی طرف سے ہو؛ وکیل یا ولی کا ارادہ اصل کے ارادے کی جگہ لے سکتا ہے؛ عقود دونوں عاقدین کے ارادے سے بنتے ہیں اور یک طرفہ تصرفات ایک ارادے سے، اور غلطی یا جبر میں متأثرہ فریق کو فسخ کا اختیار ہوتا ہے۔ارداف (کسی کو پیچھے سوار کرنا)
ارداف مصدر ہے، اردفہ یعنی اسے اپنے پیچھے سوار کرنا، اور فقہاء کے ہاں یہی معنی ہے۔ مرد کا مرد کو اور عورت کا عورت کو پیچھے سوار کرنا جائز ہے، بشرطیکہ اس سے فساد یا شہوت نہ بھڑکے؛ مرد کا اپنی بیوی کو اور بیوی کا اپنے شوہر کو سوار کرنا جائز ہے؛ محرم رحم عورت کو سوار کرنا شہوت سے محفوظ ہونے کی صورت میں جائز ہے۔ اجنبی عورت کو مرد کا یا اجنبی مرد کو عورت کا سوار کرنا ذریعے کو روکنے کے لیے ممنوع ہے۔ اگر کرائے کی سواری لینے والا مالک کی اجازت کے بغیر کسی اور کو پیچھے بٹھائے اور جانور اسی سے ہلاک ہو جائے تو حنفیہ کے نزدیک آدھی قیمت کا ضامن ہوگا، مالکیہ اور شافعیہ کے نزدیک پوری قیمت کا، اور حنابلہ کے راجح قول میں بھی پوری قیمت کا۔ارجاف (خوف و اضطراب پھیلانا)
ارجاف لغت میں شدید اضطراب ہے، اور بری خبروں میں گھسنے اور فتنوں کا ذکر کرنے کو بھی کہتے ہیں، کیونکہ اس سے لوگوں میں اضطراب پیدا ہوتا ہے۔ فقہاء کے استعمال میں فتنہ ڈھونڈنا، اور جھوٹ اور باطل کو پھیلانا تاکہ لوگ غمزدہ ہوں۔ارصاد (بیت المال کی آمدنی مخصوص کرنا)
ارصاد امام کا بیت المال کی کچھ زمینوں کی آمدنی کو اس کے کچھ مصارف کے لیے مخصوص کرنا ہے، اور حنفیہ کے نزدیک وقف کی آمدنی کو اس کے قرضوں کی ادائیگی کے لیے مخصوص کرنا بھی۔ اس کی حقیقت میں اختلاف ہے: یہ وقف نہیں کیونکہ مرصِد اپنی مخصوص کی ہوئی چیز کا مالک نہیں، یا وقف ہے کیونکہ سلطان مسلمانوں کا وکیل ہے۔ یہ اتفاقاً جائز ہے، اور جہاں عام مصلحتیں اس کے بغیر محفوظ نہ ہوں وہاں واجب ہے؛ یہ اقطاع اور حمی سے مختلف ہے۔ارسال (بھیجنا، مرسل روایت)
ارسال لغت میں چھوڑنا، بے پروائی، توجہ اور مسلط کرنا ہے؛ فقہاء کے استعمال میں نماز میں ہاتھ لٹکانا، عمامے کا پلو چھوڑنا، اور مال یا خط دے کر پیغامبر بھیجنا بھی اس میں شامل ہے۔ حدیث میں یہ وہ روایت ہے جس میں تابعی صحابی کو چھوڑ کر براہ راست نبی کی طرف بات منسوب کرتا ہے، اور اس کی حجیت میں اختلاف ہے۔ احکام میں پیغامبر یا خط کے ذریعے نکاح اور طلاق اپنی شرائط کے ساتھ درست ہیں، بھیجی ہوئی چیز مرسل الیہ کے قبضے تک بھیجنے والے کی ملکیت رہتی ہے، اور ضمان حالات کے مطابق ہوتا ہے۔ارشاد (رہنمائی)
ارشاد لغت میں ہدایت اور راہ دکھانا ہے۔ اصولی اسے امر کے مجازی معنوں میں سے ایک قرار دیتے ہیں، یعنی کسی دنیوی امر کی تعلیم، اور ندب سے اس کی مصلحت دنیوی ہونے کی بنا پر مختلف ہے۔ فقہاء کے نزدیک یہ لوگوں کو خیر کی طرف راہنمائی اور نصیحت ہے، جو نرمی سے کی جائے تو واجب ہے، جب فائدے کا گمان ہو اور جان یا مال کا خوف نہ ہو۔ارتفاق (جائیداد سے متعلق حقوقِ انتفاع: عام راستے، گھر کی سہولیات اور نالیاں)
فقہ میں ارتفاق وہ حقِ انتفاع ہے جو جائیداد سے متصل ہو، دوسری جائیداد کے لیے ہو یا عام لوگوں کے لیے، جیسے مرافق، مسیل اور شرب۔ یہ شارع یا مالک کے اذن سے یا تصرف کے تقاضے سے ثابت ہوتا ہے؛ اس کا اصل حکم اباحت ہے جب تک نقصان نہ ہو؛ اس کی مدت مقررہ مدت یا معتاد حد سے طے ہوتی ہے، اور جو عام راستے کے انتفاع میں پہلے پہنچے وہ اپنے سامان کی موجودگی تک اس کا زیادہ حقدار ہے۔ارتثاث (میدان سے زندہ اٹھایا گیا زخمی، اور اس کے غسل، نماز اور شہادت کے احکام)
فقہ میں ارتثاث یہ ہے کہ زخمی کو میدان سے اس حال میں اٹھایا جائے کہ اس میں تھوڑی سی جان باقی ہو، اور ایسا شخص مرتث کہلاتا ہے۔ فقہاء نے شرط لگائی کہ اس کی زندگی ٹھہر چکی ہو، یعنی وہ بات کرے، کھائے، پیے، سوئے، خرید و فروخت کرے، یا معمول کی مدت تک زندہ رہے، پھر مرے۔ مرتث کو غسل دیا جاتا ہے اور اس کی نماز پڑھی جاتی ہے، دنیا میں اس پر شہیدوں کے احکام جاری نہیں ہوتے، لیکن کافروں سے جنگ کے بعد مرنے والا ثواب میں بالاتفاق شہید ہے؛ باغیوں کے مرتث میں اختلاف ہے۔خبر
خبر لغت میں اس چیز کو کہتے ہیں جو نقل کی جائے اور بیان کی جائے؛ محدثین کے نزدیک یہ عام طور پر حدیث کے ہم معنی ہے، اثر اس سے عام ہے، اور نبأ وہ خبر ہے جس کی بڑی فائدہ ہو۔ خاص امر کی خبر اقرار، بینہ یا دعوی ہے، اور عام امر کی خبر روایت، حکم یا فتویٰ ہے۔ عادل شخص کی خبر کہ پانی، کپڑا یا کھانا ناپاک ہے، سبب بیان کرنے پر قبول ہے؛ کافر، فاسق اور مجنون کی خبر نجاست میں قبول نہیں، اور ممیز بچے کے بارے میں اختلاف ہے۔ قبلے کی خبر جمہور کے نزدیک ثقہ شخص کی قابل قبول ہے؛ کافر، مجنون اور غیر ممیز بچہ مردود ہیں، اور ممیز بچے اور فاسق میں اختلاف ہے۔ رمضان کے چاند کی رؤیت میں شافعیہ، حنابلہ اور امام ابوحنیفہ کی ایک روایت کے مطابق ایک عادل شخص کی خبر قبول ہے، جبکہ حنفیہ صاف آسمان میں متعدد گواہ شرط کرتے ہیں۔ رمضان کے چاند میں مالکیہ شعبان کے تیس دن پورے کرنے یا دو یا زیادہ عادل گواہوں کی رؤیت کو شرط کہتے ہیں، جو شافعیہ کے ایک قول اور امام احمد کی ایک روایت ہے، حدیث «صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته» کی بنا پر۔خذف
خذف لغت میں انگلیوں کے درمیان پتھر یا گٹھلی سے مارنا، یا لکڑی کی غلیل سے مارنا ہے؛ یہ انگلیوں کے سروں سے چھوٹے کنکر مارنے کو کہتے ہیں اور غلیل پر بھی بولا جاتا ہے۔ نبی کا خذف سے منع فرمانا منقول ہے، کیونکہ وہ نہ شکار کو مارتا ہے نہ دشمن کو زخمی کرتا ہے۔ فقہاء میں اختلاف ہے: قاضی عیاض نے اسے مطلقاً حرام کہا، ابن حجر نے غالب حال کے لحاظ سے تفصیل کی، اور تقی الدین نے بندق سے رمی کو مکروہ کہا؛ جنگ، تربیت اور بغیر عوض مقابلے میں پتھر مارنا جائز ہے۔ جمرات کی رمی کی احادیث سے مراد کنکری کا مقدار ہے یا کیفیت، یا دونوں؛ حنفیہ کے نزدیک اس سے مقدار مراد ہے، کیفیت نہیں۔ شافعیہ خذف کی کیفیت کو مکروہ کہتے ہیں، مالکیہ کیفیت میں حنفیہ کے ساتھ ہیں، اور حنابلہ کوئی خاص کیفیت نہیں بتاتے۔ مقدار پر اتفاق ہے کہ کنکری خذف جیسی چھوٹی ہو، مگر تقدیر میں اختلاف ہے: حنفیہ کے نزدیک باقلا کے برابر، حنابلہ کے نزدیک چنے اور ہیزل کے درمیان۔ جمرات کو خذف جیسی کنکریوں سے رمی کرنا حج کا شعار ہے، اور خذف سے مارا ہوا شکار حلال نہیں کیونکہ وہ وقیذ ہے۔خفاء
خفاء لغت میں کسی چیز کو چھپانا یا ظاہر کرنا دونوں کے لیے آتا ہے، اور فقہاء اسے پوشیدگی کے معنی میں بولتے ہیں؛ اصولیین کے نزدیک یہ وہ لفظ ہے جس کا مراد صیغے یا خارج کے کسی سبب سے پوشیدہ ہو۔ یہ اشتباہ (الجھن) اور جہل (چیز کو خلاف حقیقت سمجھنا) سے قریب ہے؛ پوشیدگی وجود یا مقام کی جہالت کا سبب بن سکتی ہے۔ اصولیین مراتبِ خفاء کو چار حصوں میں بانٹتے ہیں؛ پہلا خفی: جس کا مراد صیغے کے علاوہ کسی عارض سے پوشیدہ ہو، جیسے لفظ چور جو جیب کترے اور قبر کھودنے والے پر مخفی ہے؛ اور خفاء معنیٔ حکم میں زیادتی یا کمی کی وجہ سے بھی ہو سکتا ہے، قبر کھودنے والے (نباش) کے قطع میں جمہور قطع کے قائل ہیں اور ابو حنیفہ اور محمد نہیں۔ دوسرا مشکل: جس کا مراد ایسی صورت میں داخل ہو جائے کہ اس کا تعین کسی دلیل کے بغیر نہ ہو۔ خفی سب سے کم مرتبہ ہے، اس میں ہلکا غور کافی ہے؛ پھر مشکل جس میں کوشش و اجتہاد درکار ہے؛ پھر مجمل جس میں شارع کے بیان کی ضرورت ہے؛ اور سب سے سخت متشابہ جس میں توقف اور تسلیم ہے؛ غیر حنفیہ ان سب کو مجمل میں شمار کرتے ہیں۔ مشکل کی مثال «فأتوا حرثكم أنى شئتم» میں لفظ «أنّی» کا این اور کیف دونوں کے لیے مشترک ہونا، جس میں قرینہ سے کیف مراد ظاہر ہوا؛ مجمل کی مثال نماز، زکوٰۃ اور سود؛ متشابہ مثلاً سورتوں کے آغاز کے حروفِ مقطعات اور اللہ کی بعض صفات۔ دعوے میں خفاء کا اثر: متناقض دعویٰ نہیں سنا جاتا، مگر جو خفاء پر مبنی ہو اس میں تناقض معاف ہے، جیسے ورثاء کا لاعلمی میں مکان کی باقی حصہ کی فروخت کا دعویٰ؛ نسب، آزادی اور طلاق کے دعوے بھی اسی بنیاد پر سنے جاتے ہیں؛ حنابلہ انکار کے بعد گواہ نہیں سنتے جب تک مدعی یہ نہ کہے کہ گواہ نہیں تھا اور پھر ظاہر ہو۔ نجاست کا مقام پوشیدہ ہو تو جمہور کے نزدیک کپڑے یا بدن کا سارا حصہ دھویا جائے؛ حنفیہ ایک قول میں ایک حصہ دھو کر باقی کو پاک کہتے ہیں؛ وسیع جگہ میں شافعیہ اور حنابلہ چھینٹے کافی کہتے ہیں یا جہاں چاہے نماز پڑھے؛ مالکیہ کے دو قول ہیں۔ پاکی کا یقین اور نجاست کا شک ہو تو نماز حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک درست ہے؛ مالکیہ بدن اور کپڑے میں فرق کرتے ہیں۔ مبیع کا پوشیدہ عیب: تربوز، اخروٹ اور انڈے کے اندر کا عیب رد کا حق دیتا ہے؛ حنفیہ قابلِ استعمال ہونے کی صورت میں کمی کا تاوان لیتے ہیں؛ مالکیہ اندرونی عیب پر رد نہیں کرتے جب تک ذات نہ بدلے؛ شافعیہ اور حنابلہ قیمت کے لحاظ سے فرق کرتے ہیں۔ تقسیم کے بعد ترکے پر ظاہر ہونے والا قرض: ورثاء ادا کریں تو تقسیم برقرار، انکار کریں تو تقسیم ختم ہو سکتی ہے۔خفارہ
خفارہ لغت میں حفاظت، پناہ اور امان ہے، خفیر محافظ کو کہتے ہیں، اور خفارہ محافظ کی اجرت کو بھی کہا جاتا ہے؛ فقہاء اسے بذرقہ کہتے ہیں یعنی وہ جماعت جو قافلے سے آگے جا کر اس کی حفاظت کرے۔ حکم: حفاظت کبھی واجب ہے، جیسے نماز خوف میں ایک گروہ کا دوسرے کی حفاظت کرنا، کبھی مستحب، جیسے سرحدوں پر پہرہ؛ کبھی جائز، جیسے مباح کام کے لیے اجرت پر حفاظت؛ امان کا معاہدہ مسلمانوں کی مصلحت میں جائز ہے، اور کلام الٰہی سننے کی درخواست کرنے والے کو امان دینا واجب ہے۔ حج میں: راستے کا امن استطاعت کی شرط ہے؛ اگر حاجیوں کو اجرت پر محافظ لینا پڑے تو حنفیہ، مالکیہ اور حنابلہ کے ایک قول کے مطابق جو تھوڑا ہو اور جس سے امن ہو، وہ حج کو ساقط نہیں کرتا؛ شافعیہ اور جمہور حنابلہ اسے رشوت سمجھتے ہیں جس کی ادائیگی لازم نہیں؛ شافعیہ کے نزدیک مثلی اجرت پر محافظ حج کا حصہ ہے۔ محافظوں کا ضمان: جمہور کے نزدیک محافظ امین ہے، جب تک زیادتی یا کوتاہی نہ کرے؛ محلوں اور بازاروں میں محافظوں پر لگائی گئی ضمان کی شرط معتبر نہیں۔ خفارہ بمعنی ذمہ، عہد اور امان اللہ اور اس کے بندوں کے درمیان بھی ہوتی ہے: مسلمان اللہ کی پناہ میں ہے جب تک اطاعت کرے، نافرمانی پر وہ عہد توڑ دیتا ہے؛ ابن حجر نے ہماری نماز پڑھنے والی حدیث سے سمجھا کہ نماز چھوڑنے والے کو قتل کیا جا سکتا ہے، بعض کے نزدیک۔ صبح کی نماز پڑھنے والا اللہ کی پناہ میں ہے، قاضی عیاض کے نزدیک اس کے لیے مطالبہ کا سبب نہ بنا جائے۔ لوگوں کے درمیان امان کے معنی میں خفارہ: مسلمانوں کا ذمہ ایک ہے جس کی ضمانت ادنیٰ مسلمان بھی دے سکتا ہے، جو مسلمان کا عہد توڑے اس پر لعنت ہے؛ حربی کو امان دی جائے تو اس کا قتل اور مال لینا حرام ہے، اور کلامِ الٰہی سننے کی درخواست کرنے والے کو امان دے کر اس کی جائے امن تک پہنچایا جاتا ہے۔خال
خال لغت میں ماں کے بھائی کو کہتے ہیں، خواہ اوپر تک ہو؛ ماں کی بہن کو خالہ کہتے ہیں۔ فقہاء کے اتفاق سے خال ذوی الارحام میں سے ہے، اور ذو الرحم وہ قریبی ہے جو نہ صاحب فرض ہو نہ عصبہ۔ حنفیہ اور حنابلہ عصبہ اور صاحبِ فرض کی عدم موجودگی میں خال کو وارث مانتے ہیں، آیت «أولو الأرحام» اور حدیث «الخال وارث من لا وارث له» سے استدلال کرتے ہوئے؛ مالکیہ اور شافعیہ اسے وارث نہیں مانتے اور مال بیت المال کو جاتا ہے۔ چھوٹی لڑکی کے نکاح میں خال کی ولایت پر جمہور کے نزدیک ولایت نہیں، کیونکہ وہ عصبہ نہیں؛ حنفیہ کے نزدیک قریب تر ولی نہ ہو تو خال نکاح کر سکتا ہے۔ خال کو چھوٹے بچے کے مال پر ولایت نہیں، اس پر فقہاء کا اتفاق ہے۔خلاء
خلاء لغت میں خالی جگہ ہے، پھر عرف میں اس عمارت کے لیے بولا جانے لگا جو قضائے حاجت کے لیے بنائی جاتی ہے، جسے کنیف، مرفق اور مرحاض بھی کہتے ہیں؛ تخلی قضائے حاجت ہے۔ فقہاء کے نزدیک آداب میں سے یہ ہے کہ داخل ہوتے وقت بایاں پاؤں پہلے رکھے اور «اللهم إني أعوذ بك من الخبث والخبائث» کہے، انس کی حدیث کی بنا پر؛ تفصیل قضائے حاجت کے مصطلح میں ہے۔خالہ
خالہ ماں کی بہن کو کہتے ہیں، اور ماں وہ ہے جس نے جنا ہو، حقیقتاً یا مجازاً۔ نسبی یا رضاعی خالہ سے نکاح حرام ہے، جس پر مسلمانوں کا اتفاق ہے، قرآن کی محرمات کی فہرست اور حدیث «يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب» کی بنا پر۔ نسب کی بنا پر خالہ ذوی الارحام میں سے ہے، اور ان کی وراثت میں اختلاف ہے: شافعیہ اور مالکیہ وراثت نہیں دیتے، جبکہ حنفیہ اور حنابلہ عصبہ اور صاحب فرض کی عدم موجودگی میں دیتے ہیں۔ خالہ کو حق حضانت حاصل ہے؛ جمہور کے نزدیک نفقہ نہیں، حنفیہ نسبی خالہ کا نفقہ لازم کہتے ہیں، جبکہ رضاعی خالہ کو نہ حضانت ہے نہ نفقہ۔خل (سرکہ)
خل متقوم اور پاک مال ہے، اس کا کھانا اور اس سے معاملہ جائز ہے؛ شراب خود بخود سرکہ بن جائے تو وہی خل ہے؛ حدیث «نعم الأدم الخل» اس کی دلیل ہے۔ تخلیل: اگر شراب خود سرکہ بن جائے تو بالاتفاق حلال؛ علاج (پیاز، نمک، آگ) سے سرکہ بنایا جائے تو شافعیہ، حنابلہ اور مالکیہ کا ایک قول ناجائز اور پاک نہیں، ابو طلحہ کی حدیث سے استدلال؛ حنفیہ اور مالکیہ کے راجح قول میں جائز۔ خل کھانا پینا بالاتفاق حلال؛ اس کے کیڑے ساتھ کھائے جا سکتے ہیں، الگ کھانا حرام۔ خل سے طہارت: حدث اصغر یا اکبر کو خل سے دور نہیں کیا جا سکتا کیونکہ وہ مطلق پانی نہیں؛ جمہور نجاست بھی خل سے دور نہیں کرتے، ابو حنیفہ، ابو یوسف اور حنابلہ کی ایک روایت جائز کہتے ہیں، عائشہ کی حدیث (ناخن سے خون کھرچنے) سے استدلال۔ بیع: ایک جنس کا خل زیادہ یا ادھار بیچنا جائز نہیں کیونکہ یہ ربوی ہے؛ حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے صحیح قول میں مختلف اقسام کا خل کم بیشی سے بیچنا جائز؛ حنابلہ انگور کے خل کو کشمش کے خل کے بدلے ممنوع کہتے ہیں؛ مالکیہ سب خلوں کو ایک جنس مانتے ہیں۔ غصب اور تلف: خل غصب یا تلف کرنے والا ضامن ہے؛ شراب غصب کر کے اس کا سرکہ بن جائے تو حنفیہ، مالکیہ، حنابلہ اور شافعیہ کے اصح قول میں مالک کو واپس؛ غاصب نے قیمتی نمک ڈال کر سرکہ بنایا تو ابو حنیفہ کے نزدیک سرکہ غاصب کا، ابو یوسف اور محمد کے نزدیک مالک کا۔ انگور کا رس غصب کیا جو شراب بن گیا: جمہور مثل واجب کرتے ہیں؛ اور شراب کے بعد سرکہ بن جائے تو حنابلہ اور شافعیہ کے اصح قول میں سرکہ اور کمی واپس؛ مالکیہ مالک کو اختیار دیتے ہیں کہ اسی طرح کا رس لے یا سرکہ۔خلط
خلط لغت میں ایک چیز کو دوسری سے ملانا ہے، مائع اور غیر مائع دونوں میں؛ کلیات میں دو یا زیادہ چیزوں کے اجزا کو جمع کرنا؛ اس کے احکام موضوع کے لحاظ سے مختلف ہیں۔ زکوٰۃ کے قابل دو مال مخلوط ہوں تو بعض فقہاء کے نزدیک دونوں ایک مالک کی طرح زکوٰۃ دیتے ہیں۔ شرکت کے سرمائے کا خلط: حنفیہ، مالکیہ اور حنابلہ کے نزدیک عقد سے شرکت منعقد ہو جاتی ہے بغیر خلط کے؛ شافعیہ عقد سے پہلے ایسا خلط شرط کہتے ہیں کہ مال الگ نہ ہو سکے، عقد کے بعد ہو تو کافی نہیں اور عقد دوبارہ کیا جائے۔ غصب یا امانت میں خلط: غاصب یا امین مال کسی اور چیز سے ملا دے تو الگ ہو سکے تو ملانے والا الگ کرے، ورنہ مال تلف سمجھا جاتا ہے اور حق ذمہ میں منتقل ہو جاتا ہے، چاہے ملانا ہم جنس، بہتر یا کمتر سے ہو۔ ولی کا یتیم کا مال اپنے مال سے ملانا: جائز ہے اگر یتیم کا فائدہ ہو؛ یتیموں کے کھانے کا خلط بھی بھلائی کے لیے جائز ہے، یتیموں کی اصلاح کے بارے میں آیت کا حوالہ۔ پانی کا پاک چیز سے خلط: اگر ایسا ہو کہ اس سے بچنا ممکن نہ ہو جیسے سوار یا کائی، تو طہوریت ختم نہیں ہوتی؛ قصداً ملانے سے ختم ہو جاتی ہے۔خلوت
خلوت لغت میں کسی چیز کو خالی جگہ میں اکیلا کرنا ہے؛ اس کا تعلق انفراد، عزلت اور ستر سے ہے۔ خود کے ساتھ خلوت مباح اور ذکر و عبادت کے لیے مستحب ہو سکتی ہے؛ دوسروں کے ساتھ دو مردوں، دو عورتوں، محرم یا بیوی کے ساتھ جائز ہے، اور مرد عورت کی ایسی خلوت جس میں ان کی بات نہ سنی جائے؛ اجنبی عورت کے ساتھ حرام ہے۔ اجنبی عورت کے ساتھ خلوت بالاتفاق حرام ہے، حدیث «لا يخلون رجل بامرأة إلا كان ثالثهما الشيطان» کی بنا پر؛ حنفیہ بھاگی ہوئی مقروضہ کو پناہ دینے والے قرض دار کو مستثنیٰ کرتے ہیں؛ علاج کے لیے خلوت راجح قول کے مطابق محرم، شوہر یا ثقہ عورت کی موجودگی کے بغیر حرام۔ کسی اور کی موجودگی کے ساتھ خلوت: شافعیہ کے نزدیک ایک عورت کی طرح کئی عورتوں کے ساتھ بھی خلوت حرام ہے، مشہور قول میں دو ثقہ عورتوں کے ساتھ جائز ہے؛ حنفیہ ثقہ عورت یا محرم کی موجودگی میں حرمت نہیں سمجھتے؛ مالکیہ عورتوں کی صفوں میں مرد کی نماز کو مکروہ کہتے ہیں؛ حنابلہ کئی عورتوں کے ساتھ خلوت حرام کہتے ہیں۔ منگیتر اجنبی ہے، اس کے ساتھ خلوت بالاتفاق حرام؛ خوبصورت امرد لڑکے کے ساتھ فتنہ کے خوف میں خلوت حرام؛ محارم کے ساتھ خلوت جائز ہے، رجعی طلاق والی عورت بھی۔ اثر والی خلوت (حنفیہ کی صحیح خلوت، مالکیہ کی خلوتِ اہتداء): وطء میں کوئی حقیقی، شرعی یا طبعی مانع نہ ہو؛ حقیقی موانع میں بیماری، بچپن، رتق اور قرن؛ شرعی میں روزہ، احرام اور حیض؛ طبعی میں تیسرے کی موجودگی؛ مسجد، راستے، صحرا اور کھلی چھت پر صحیح نہیں۔ مالکیہ بالغ غیر مجبوب مرد اور جماع کے قابل عورت کی خلوت، پردہ گرانے یا دروازہ بند کرنے کے ساتھ؛ شافعیہ نئے قول میں خلوت کا اثر نہیں مانتے، «من قبل أن تمسوهن» کی آیت سے؛ حنابلہ بالغ مرد اور جماع کے قابل عورت کی خلوت کا اثر مانتے ہیں، چاہے سونے، اندھے پن یا شرعی مانع کی حالت میں ہو۔ مہر پر اثر: جمہور صحیح خلوت سے پورا مہر واجب کہتے ہیں، حدیث «من كشف خمار امرأته» اور طحاوی کے نقل کردہ صحابہ کے اجماع سے؛ شافعیہ نئے قول میں اثر نہیں مانتے۔ عدت پر اثر: حنفیہ، مالکیہ اور حنابلہ صحیح نکاح میں صحیح خلوت کے بعد عدت واجب کہتے ہیں؛ شافعیہ نئے قول میں جماع کے بغیر خلوت سے عدت واجب نہیں کہتے۔ رجعت پر اثر: حنفیہ کے نزدیک خلوت سے رجعت نہیں ہوتی؛ مالکیہ رجعت کے لیے دخول کا علم اور وطء کا انکار نہ ہونا شرط کہتے ہیں؛ ابن قدامہ خرقی کے ظاہری قول پر خلوت کو رجعت میں وطء کے برابر کہتے ہیں۔ نسب پر اثر: حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ خلوت سے نسب ثابت کرتے ہیں، شافعیہ امکانِ خلوت سے بیوی کو فراش مانتے ہیں۔ حرمت کے پھیلاؤ پر اثر: صحیح خلوت عدت میں بیوی کی بہن اور چار دیگر عورتوں کو حرام کرتی ہے؛ بیوی کی بیٹی (ربیبہ) کے بارے میں اختلاف ہے: فتاویٰ ہندیہ کے مطابق خلوت وطء کے قائم مقام نہیں، ابو یوسف کے نزدیک روزے یا احرام کی حالت میں خلوت سے بیٹی حرام نہیں، محمد کے نزدیک حرام؛ حنابلہ کا مشہور قول ربیبہ کو حرام کہتا ہے، قاضی اور ابن عقیل کے نزدیک نہیں۔خنق
خنق لغت میں گلا گھونٹ کر مار دینا ہے، اور فقہاء کے نزدیک جو بھی ذریعہ ہو: رسّی، ہاتھ یا منہ اور ناک بند کرنا۔ شکار اور ذبیحہ: جو جانور ذبح کیا جاتا ہے وہ گلا گھونٹنے سے حلال نہیں، بالاتفاق، سورۂ مائدہ کی آیت «والمنخنقة» کی بنا پر؛ گلا گھٹ کر مرا ہوا شکار حلال نہیں۔ قتل: جمہور (مالکیہ، شافعیہ، حنابلہ اور صاحبین) عمداً گلا گھونٹنے پر قصاص لازم کرتے ہیں کیونکہ یہ عموماً مہلک ہے؛ ابو حنیفہ شبہِ عمد کہہ کر قصاص نہیں دیتے، اور بار بار گلا گھونٹنے والے کو سیاست کے طور پر قتل کرنا ان کے نزدیک جائز۔ قسم: حنفیہ اور حنابلہ مارنے کی قسم میں گلا گھونٹنا شامل کرتے ہیں، شافعیہ عرف میں اسے مارنا نہیں کہتے۔خراج (فقہی اصطلاح)
خراج لغت میں کسی چیز کی پیداوار یا آمدنی کو کہتے ہیں، اور اجرت یا ٹیکس کے معنی میں بھی آتا ہے۔ ابو عبید اور لیث کے نزدیک خرج اور خراج ایک ہیں، جبکہ ابو عمرو بن العلاء کے نزدیک خرج وہ ہے جو تم بطور احسان دو، اور خراج وہ جو تم پر لازم ہو۔ اصطلاح میں خراج کے دو معنی ہیں: عام، یعنی وہ اموال جن کی وصولی اور خرچ ریاست کرتی ہے، اور خاص، یعنی وہ ٹیکس جو امام زرخیز زمین پر لگائے؛ ماوردی اور ابو یعلیٰ کے نزدیک یہ زمین کی گردن پر لازم وہ حقوق ہیں جو اس کے عوض ادا کیے جائیں۔ اس کے دیگر نام جزیۃ الارض، اجرۃ الارض اور طسق ہیں، جو فارسی لفظ ہے اور عمر کے عثمان بن حنیف کو لکھے خط میں آیا ہے۔ یہ غنیمت، فیء، جزیہ، خمس اور عشر سے مختلف ہے؛ جزیہ سروں پر ہوتا ہے زمین پر نہیں، اور عشر مسلمان کی ملکیتی زمین کی زکوٰۃ ہے۔ عمر بن خطاب کے دور میں فتوحات بڑھیں تو انہوں نے طاقت سے فتح کی گئی زمین فاتحین میں تقسیم نہ کی بلکہ تمام مسلمانوں کے لیے وقف رکھی اور کاشت کاروں پر معین خراج لگایا؛ ابتدا میں صحابہ میں اختلاف ہوا، ابو یوسف کے مطابق بلال بن رباح سب سے زیادہ مخالف تھے، اور عمر نے سورۂ حشر کی فیء والی آیات سے استدلال کیا۔ اس کی شرعی بنیاد قرآن، سنت اور مصلحت ہیں؛ سنت میں «منعت العراق درهمها وقفيزها» والی حدیث اور نبی کا خیبر کے نصف کو مسلمانوں کی مصلحت کے لیے رکھنا پیش کیا جاتا ہے۔ مصالح میں آنے والی نسلوں کے لیے مستقل آمدنی، دولت کا ایک گروہ میں سمٹنے سے بچاؤ، اور زمین کی آبادکاری شامل ہیں۔ خراج ہر اس شخص پر واجب ہے جس کے پاس زرخیز خراجی زمین ہو، خواہ مسلمان ہو یا کافر، بالغ ہو یا نابالغ، عاقل ہو یا مجنون، مرد ہو یا عورت۔ اس کی اقسام میں خراج الوظیفہ ہے، یعنی زمین کے رقبے اور فصل کی نوعیت پر مقرر رقم، جو عمر نے سواد، مصر اور شام پر لگائی، اور خراج المقاسمہ ہے، یعنی پیداوار کا ایک حصہ، جو مہدی عباسی نے وظیفہ کی جگہ مقرر کیا۔ زمین کی حیثیت کے لحاظ سے خراج صلحی (صلح کے ذریعے زمین والوں کے قبضے میں رہنے پر لیا جانے والا) اور خراج عنوی (طاقت سے فتح شدہ زمین پر، جو امام مسلمانوں کے لیے وقف کر دے) ہے۔ خراجی زمین کی شرط یہ ہے کہ وہ خراجی ہو، اس لیے عشری زمین پر وظیفہ واجب نہیں؛ اور وہ حقیقی یا تقدیری طور پر نامی ہو، اس لیے گھروں اور کاشت کے قابل نہ زمین پر خراج نہیں۔ عشری زمین ذمی کو منتقل ہو تو جمہور بیع کو جائز کہتے ہیں، مالک اور احمد کی ایک روایت منع کرتے ہیں؛ پھر اس پر لازم ہونے والی چیز میں اختلاف ہے: شافعیہ اور حنابلہ کے راجح قول میں زمین خراجی نہیں بنتی، ابو حنیفہ اور زفر اسے خراجی بناتے ہیں، مالک اور ابو یوسف عشر دوگنا لیتے ہیں، اور محمد بن حسن اسے عشری رکھتے ہیں۔ ذمی کا امام کی اجازت سے مردہ زمین آباد کرنا مختلف فیہ ہے۔ مقدار: حنفیہ کے نزدیک کاشت کے قابل جریب پر ایک قفیز اور ایک درہم، رطبہ پر پانچ درہم، انگور پر دس درہم، اور انتہائی حد پیداوار کا نصف ہے؛ مالک کے نزدیک کوئی مقررہ رقم نہیں بلکہ امام اہلِ خبرہ کی مدد سے اجتہاد کرے؛ شافعیہ عثمان بن حنیف کی مقدار لیتے ہیں، جن میں جَو پر دو درہم اور گندم پر چار درہم ہیں؛ حنابلہ کے نزدیک ایک درہم اور ایک قفیز، اور کھجور پر آٹھ درہم۔ عمر کی مقدار میں کمی بیشی پر: شافعیہ، احمد کی ایک روایت، محمد بن حسن اور ابو یوسف کی ایک روایت دونوں کو جائز کہتے ہیں؛ ابو حنیفہ صرف کمی کو، احمد کی ایک روایت صرف زیادتی کو جائز کہتی ہے، اور تیسری روایت دونوں کو منع کرتی ہے۔ خراج طے کرتے وقت زمین کی زرخیزی، آبپاشی کی مشقت (بارش اور دریا کا پانی بُرین کے پانی سے سستا ہے)، فصل یا پھل کی نوعیت، شہر اور بازار سے قربت، اور آفات کے لیے گنجائش کو ملحوظ رکھا جائے۔ وجوب کا وقت نوع کے لحاظ سے ہے: خراج مقاسمہ کاشت کے مکمل ہونے پر واجب ہوتا ہے اور پیداوار کے ساتھ دہرایا جاتا ہے؛ خراج وظیفہ سال میں ایک بار لیا جاتا ہے، زمین کے رقبے پر قمری سال کے آخر میں، اور فصل کے رقبے پر شمسی سال کے آخر میں؛ ابو حنیفہ کے نزدیک سال کے آغاز میں، اس شرط پر کہ زمین نامی رہے۔ حنفیہ اور حنابلہ نے ایک دو سال کی پیشگی وصولی جائز کہی؛ حنابلہ ہر صورت میں واپس کرتے ہیں، حنفیہ اس صورت میں جب لی ہوئی رقم باقی ہو۔ تاخیر کی صورت میں صاحبِ حیثیت کو ادائیگی تک قید کیا جائے گا، اور تنگدست کو مہلت دی جائے گی اور قرض ذمے میں رہے گا؛ شافعیہ، حنابلہ اور صاحبین کے نزدیک یہ ساقط نہیں ہوتا، جبکہ ابو حنیفہ کے نزدیک جزیہ کی طرح ساقط ہو جاتا ہے۔ واجب زمین کے قبضہ دار پر ہوتا ہے؛ اگر زمین اجارے یا عاریت پر دی ہو تو جمہور کے نزدیک مالک پر ہے، اور غاصب پر بھی واجب ہے۔ خراج عادل امام مقرر کرتا، طلب کرتا اور خرچ کرتا ہے، کوئی شخص خود تقسیم نہیں کر سکتا؛ جابر امام کو دینے سے جمہور کے نزدیک ذمہ بری ہو جاتا ہے۔ باغیوں کے قبضے والے شہر میں جو خراج وصول ہو وہ جمہور کے نزدیک ساقط ہے، مالکیہ دوبارہ ادا کرنے کو کہتے ہیں؛ ڈاکوؤں کو دینے سے ذمہ بری نہیں ہوتا۔ عامل امام کا وکیل ہوتا ہے اور اجازت کے بغیر تقسیم نہیں کر سکتا؛ شرائط میں اسلام، آزادی، امانت، کفایت، علم و فقہ شامل ہیں، اور جمہور کے نزدیک ذمی کو خراج کی تقدیر پر مقرر نہیں کیا جاتا، جس کی دلیل «لا تتخذوا بطانة» اور عمر کا نصرانی کاتب سے انکار ہے۔ عامل کے آداب یہ ہیں کہ وہ اہلِ خراج کے ساتھ نرمی کرے، پیداوار کے مطابق وصولی کرے، عدل کرے اور کسی کی رعایت نہ کرے، اور پاکدامن ہو کہ رشوت یا تحفہ نہ لے؛ خطابی کے نزدیک عمال کے تحفے حرام ہیں۔ امام پر لازم ہے کہ عمال کی نگرانی امین لوگوں سے کرائے اور انہیں کافی وظیفہ دے۔ ٹھیکہ (قبالہ یا تضمین) میں کوئی شخص مقررہ رقم کے عوض خراج خود وصول کرنے کا ذمہ لیتا ہے؛ یہ اموی دور میں ظاہر ہوا اور عباسی دور میں پھیلا، احمد، ابو یوسف، ابو عبید اور ماوردی نے اسے ظلم کے سبب رد کیا، جبکہ ابو یوسف نے کہا کہ اگر امام ظلم سے محفوظ ہو اور اہلِ خراج راضی ہوں تو حرج نہیں۔ خراج کے ساقط ہونے کی صورتیں: پہلی، زمین کا کاشت کے قابل نہ رہنا کسی آفت سے، جس پر جمہور کے نزدیک خراج ساقط ہوتا ہے، اور قابل اصلاح ہو تو امام مصالح کے حصے سے اسے درست کرے۔ دوسری، زمین کا معطل رہنا: اگر یہ مالک کی کوتاہی سے نہ ہو تو خراج نہیں، کوتاہی سے ہو تو مقاسمہ ساقط ہوتا ہے اور اسے کاشت کا حکم دیا جاتا ہے؛ خراج وظیفہ حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک ساقط نہیں ہوتا، مالکیہ کے نزدیک ہوتا ہے۔ تیسری، قبل از کٹائی آسمانی آفت سے فصل تباہ ہو تو مقاسمہ ساقط ہوتا ہے؛ حنفیہ کے نزدیک وظیفہ کے ساقط ہونے کی دو شرطیں ہیں: سال میں تین مہینے بھی بوائی کے لیے باقی نہ ہوں، اور بچی ہوئی فصل خراج کے دگنے سے کم ہو۔ چوتھی، امام کا مصلحت کے تحت کسی سے خراج معاف کرنا: حنابلہ اور ابو یوسف نے جائز کہا، محمد بن حسن نے منع کیا۔ پانچویں، خراجی زمین پر تعمیر: جمہور مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک خراج باقی رہتا ہے، حنفیہ کے نزدیک ساقط ہوتا ہے، اور ماوردی ضروری رہائش کے لیے ساقط کہتے ہیں۔ چھٹی، مالک کا اسلام لانا یا زمین کا کسی مسلمان کو منتقل ہونا: عنوی خراج باتفاق ساقط نہیں ہوتا، صلحی خراج جمہور کے نزدیک حدیثِ علاء بن حضرمی کی بنا پر ساقط ہو جاتا ہے، حنفیہ کے نزدیک نہیں۔ مسلمان پر عشر اور خراج کا اجتماع: جمہور مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ اسے واجب کہتے ہیں، حنفیہ منع کرتے ہیں اور «لا يجتمع على المسلم خراج وعشر» اور عمر کے دہقانہ کے بارے میں اثر سے استدلال کرتے ہیں۔ خراج کے مصارف فیء کے مصارف جیسے ہیں: فوجیوں، قاضیوں اور علماء کے وظائف، مساجد، سڑکوں، پلوں اور سرحدوں کی حفاظت؛ جمہور حنفیہ، مالکیہ اور حنابلہ اس کا خمس نہیں نکالتے، شافعیہ نکالتے ہیں۔خرص
خرص لغت میں گمان سے بات کرنا ہے، جھوٹ کے معنی میں بھی آتا ہے، اور کھجور اور انگور کے درختوں کے پھل کا اندازہ لگانے کو کہتے ہیں کہ کتنا خشک ہو کر کھجور یا کشمش بنے گا؛ اصطلاح بھی یہی ہے۔ مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک امام مستحب ہے کہ پھل پکنے پر عامل بھیج کر درختوں پر خرص کرائے تاکہ زکوٰۃ کا نصاب اور واجب مقدار معلوم ہو؛ انگور کو کھجور کی طرح خرص کرنے پر عتاب بن اسید کی حدیث سے استدلال کیا۔ وقت یہ ہے کہ پھل پک کر تیار ہو، عائشہ کی روایت میں عبداللہ بن رواحہ کو خیبر کے یہود پر بھیجنے کا ذکر ہے۔ جمہور کے نزدیک خرص صرف کھجور اور انگور میں ہے، غلہ اور زیتون میں نہیں؛ مالکیہ کا ایک قول ہے کہ گھر والوں کی ضرورت ہو تو زیتون میں بھی جائز ہے، اور زہری، اوزاعی اور لیث زیتون کا خرص کرتے ہیں۔ شافعیہ خرص یا ضمانت سے پہلے پھل میں تصرف حرام کہتے ہیں کیونکہ فقراء کا حق متعلق ہے، حنابلہ پہلے اور بعد دونوں میں تصرف جائز کہتے ہیں اور زکوٰۃ بیچنے والے پر ہوتی ہے۔ جن کے نزدیک خرص جائز ہے ان کے ہاں ایک خارص کافی ہے، شافعیہ کے ایک قول میں متعدد خارص شرط ہیں؛ خارص امین، عادل اور واقف کار ہو، اور شافعیہ کے اصح قول میں مرد اور آزاد ہو۔ خارص درختوں کو دیکھ کر اندازہ کرتا ہے کہ کتنا پھل کھجور یا کشمش بنے گا، اور اقسام متعدد ہوں تو ہر قسم کا الگ خرص ہوتا ہے۔ حنابلہ مالک کے لیے ایک تہائی یا چوتھائی چھوڑنا واجب کہتے ہیں تاکہ گھر والے اور مہمان کھا سکیں؛ شافعیہ ایک دو درخت کا پھل چھوڑتے ہیں؛ مالکیہ اور شافعیہ کا مشہور قول کچھ نہیں چھوڑتے۔ جمہور کے نزدیک خرص کے بعد فقراء کا حق پھل سے مالک کے ذمے میں منتقل ہو جاتا ہے، اس لیے وہ تصرف کر سکتا ہے؛ شافعیہ عامل کی ضمانت اور مالک کی قبولیت شرط کہتے ہیں۔ مالک کی بلا کوتاہی پھل ضائع ہو جائے تو جب ادائیگی ممکن نہ تھی تو کچھ لازم نہیں، بلا عذر تاخیر ہوئی تو فقراء کا حصہ دینا ہوگا۔ ضیاع کا دعویٰ بغیر کوتاہی کے ہو تو مالک اور احمد کے نزدیک بلا قسم قبول ہے، شافعیہ خفیہ سبب میں قسم لیتے ہیں۔ مالکیہ اور شافعیہ کا راجح قول ہے کہ جب پھل پک جائے اور بیچا جا سکے اور شرکاء کی ضرورتیں مختلف ہوں تو خرص کے ذریعے درخت پر تقسیم جائز ہے۔ بغیر ناپ تول کے اندازے سے بیچنا (مجازفہ) باتفاق جائز ہے۔خرس
خرس لغت میں پیدائشی طور پر بول نہ سکنا، یا رکاوٹ سے بات ختم ہو جانا ہے؛ اخرس وہ ہے جس کے پاس بولنے کی طاقت نہ ہو، اور اعتقال زبان کی رکاوٹ ہے۔ اشارے سے اخرس کا اسلام صحیح ہے بشرطیکہ قرائن سے دل کا اقرار ظاہر ہو، یہ مالکیہ اور شافعیہ کا صحیح قول ہے، اور ابن نجیم نے حنفیہ سے یہی مستنبط کیا؛ شافعیہ کے مقابل قول میں اشارے کے بعد نماز پڑھنا شرط ہے۔ نماز میں اخرس سے قول ساقط ہو جاتا ہے، زبان کو حرکت دینا مالکیہ، حنابلہ (سوائے قاضی) اور حنفیہ کے صحیح قول میں واجب نہیں، شافعیہ کے نزدیک زبان اور ہونٹ حرکت دینا ممکن حد تک واجب ہے۔ ناطق اخرس کی امامت نہیں کر سکتا؛ اخرس اخرس کی امامت حنفیہ اور مالکیہ کے نزدیک جائز ہے، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک ناجائز۔ نماز میں اخرس کا اشارہ حنفیہ کے نزدیک مفسد نہیں، شافعیہ کے صحیح قول اور مالکیہ کے ایک قول میں بھی نہیں، حنابلہ اسے فعل سمجھتے ہیں جو بار بار ہونے پر مفسد ہوتا ہے؛ مالکیہ کے دوسرے قول اور شافعیہ کے مقابل قول میں مفسد ہے۔ اخرس کا ذبح اور شکار بغیر تسمیہ کے حلال ہے، حنابلہ آسمان کی طرف اشارے کو تسمیہ کے قائم مقام مانتے ہیں۔ واضح اشارہ یا صاف تحریر بیع، نکاح، طلاق، آزادی اور ابراء جیسے تصرفات میں بولنے کے قائم مقام ہے، اور واضح اشارے سے طلاق واقع ہو جاتی ہے۔ اشارے یا تحریر سے لعان جمہور (مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے معتمد قول) کے نزدیک صحیح ہے، حنفیہ اور بعض حنابلہ اسے ناجائز کہتے ہیں۔ اشارے یا تحریر سے اقرار حقوق العباد میں معتبر ہے، قصاص میں بھی بالاتفاق (سوائے حنفیہ کے ایک قول کے)، حدود میں مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ اسے لیتے ہیں جبکہ حنفیہ شبہے سے حد ٹالنے کے لیے رد کرتے ہیں۔ اخرس کی گواہی حنفیہ، حنابلہ اور شافعیہ کے اصح قول میں قبول نہیں؛ مالکیہ مفہوم اشارے یا تحریر سے قبول کرتے ہیں جب قاضی مراد سمجھ لے، اور حنابلہ اپنے ہاتھ کی تحریر قبول کرتے ہیں۔ قضا کے لیے نطق شرط ہے حنفیہ، حنابلہ اور شافعیہ کے اصح قول میں؛ مالکیہ اسے واجب مانتے ہیں اس لیے معزول کیا جائے گا، مگر فیصلہ نافذ ہوگا؛ فتویٰ صحیح ہے جب اشارہ سمجھا جائے۔ حنفیہ اور مالکیہ کے نزدیک اشارے سے قسم منعقد ہوتی ہے جب سمجھا جائے؛ شافعیہ کے دو اور حنابلہ کی دو روایات ہیں۔ اخرس کی زبان پر جنایت میں حنفیہ، مالکیہ اور شافعیہ کے نزدیک حکومت عدل ہے، حنابلہ کے ایک قول میں تہائی دیت ہے؛ دو اخرس کے درمیان عمداً قصاص مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک ثابت ہے جب سرایت کا خطرہ نہ ہو، حنفیہ زبان میں قصاص نہیں مانتے۔خصاء
خصاء دونوں خصیوں کو نکالنا ہے، فقہاء اسے خصیے نکالنے یا خصیوں کے ساتھ عضو تناسل کاٹنے پر بولتے ہیں؛ مجبوب وہ ہے جس کا عضو کٹا ہو، عنین وہ ہے جو عورتوں کے پاس جانے سے عاجز ہو، اور وجاء خصیوں کی رگیں کچلنا ہے۔ آدمی کا خصاء بالاتفاق حرام ہے، خواہ بچہ ہو یا بالغ، ابن مسعود اور سعد کی روایات کی بنا پر؛ نبی نے عثمان بن مظعون کو تبتل کی اجازت نہ دی، اور عمر سے مروی «لا كنيمة في الإسلام ولا خصاء» ہے؛ ابن حجر نے منع کی علت نسل کی افزائش کی مخالفت، جان کو اذیت اور خلقِ خدا کی تبدیلی بیان کی۔ غیر آدمی میں حنفیہ کے نزدیک جانور کو فائدے کے لیے خصی کرنے میں حرج نہیں؛ مالکیہ ماکول جانور کو بغیر کراہت جائز کہتے ہیں؛ شافعیہ کم عمری میں ماکول جانور کا خصی کرنا جائز کہتے ہیں بشرطیکہ ہلاکت نہ ہو؛ حنابلہ بکری کا خصی کرنا جائز کہتے ہیں، ایک قول میں مکروہ ہے، اور نبی کا جانوروں کو خصی کرنے سے سخت منع فرمانا دلیل ہے۔ نکاح کے فسخ میں: حنفیہ خصی کو عنین کی طرح سمجھ کر ایک سال کی مہلت دیتے ہیں؛ مالکیہ کے نزدیک منی نہ آنے کی صورت میں عورت کو اختیار ہے؛ شافعیہ کے دو قول ہیں؛ حنابلہ کے نزدیک اگر وطی ممکن ہو تو اختیار نہیں۔ خصیوں میں قصاص: جمہور شرائط پوری ہونے پر قصاص کرتے ہیں، شافعیہ کچلنے اور ناکارہ کرنے کو کاٹنے کے برابر، مالکیہ کچلنے میں قصاص نہیں، حنفیہ اس کا نص نہ ہونے کی وجہ سے دیت لازم کرتے ہیں؛ نبی کے عمرو بن حزم کے نام خط میں «وفي البيضتين الدية» ہے۔ خصیوں کے کاٹنے کی دیت میں سعید بن المسیب سے مروی ہے کہ عضو تناسل اور دونوں خصیوں میں مکمل دیت ہے، اور ایک خصیے میں اکثر اہلِ علم کے نزدیک آدھی؛ ان سے بائیں میں دو تہائی اور دائیں میں ایک تہائی بھی منقول ہے۔ دونوں کو کچل دینے یا ناکارہ کرنے سے مکمل دیت لازم ہے؛ دونوں کاٹنے سے نسل ختم ہو تو ایک ہی دیت؛ ایک کاٹنے سے نسل ختم ہو تو آدھی۔ خصیے اور عضو تناسل ایک ساتھ کاٹنے پر جمہور کے نزدیک دو دیتیں؛ حنفیہ اور حنابلہ کے نزدیک عضو پہلے کٹے تو دو، خصیے پہلے کٹیں تو خصیوں کی ایک دیت اور عضو میں حکومتِ عدل؛ شافعیہ دونوں میں مکمل دیت لازم کرتے ہیں۔ موجوء کی قربانی: نبی کا دو سینگ دار سفید رنگ کے خصی مینڈھوں کی قربانی کی حدیث ہے، شوکانی نے اسی سے استحباب لیا؛ حنفیہ جنس کے اطلاق کی بنا پر خصی اور فحل دونوں کو جائز کہتے ہیں؛ مالکیہ فحل کو افضل کہتے ہیں الا یہ کہ خصی زیادہ موٹا ہو؛ شافعیہ اور حنابلہ خصی کو جائز کہتے ہیں، حنابلہ کے نزدیک مجبوب (مکمل کٹا ہوا) جائز نہیں۔خاص
خاص لغت میں عام کی ضد ہے، اور اصطلاح میں وہ لفظ جو ایک منفرد چیز یا محدود تعداد کے لیے وضع ہو، خواہ شخص ہو جیسے زید یا نوع جیسے مرد اور گھوڑا۔ عام وہ لفظ ہے جو بغیر حصر ایک وضع سے اپنے تمام مصداقوں کو شامل ہو۔ خاص لفظ سے حکم اس کے مدلول پر ثابت ہوتا ہے جب تک کوئی تاویل کی دلیل نہ ہو؛ خاص اور عام میں تعارض ہو تو شافعیہ خاص سے عام کی تخصیص کرتے ہیں، جبکہ حنفیہ کے نزدیک متأخر دلیل بقدرِ دلالت ناسخ ہوتی ہے، اور متقدم معلوم نہ ہو تو توقف کیا جاتا ہے۔ اجیر خاص وہ ہے جو کسی ایک کے لیے مؤقت کام کرے؛ اس کے وقت میں طہارت، پانچ نمازوں، جمعہ اور عید کے اوقات مستثنیٰ ہیں، اور جماعت کی حاضری کے لیے مستأجر پر اجازت دینا لازم نہیں۔ طریقِ خاص وہ بند راستہ ہے جو چند گھروں کے درمیان ہو، اور اس میں اہل کی اجازت کے بغیر کوئی تبدیلی نہیں کی جا سکتی۔ مالِ خاص وہ ہے جو کسی متعین شخص کی ملکیت ہو، اور اس کے مقابل مالِ عام ہے جیسے بیت المال اور مسلمانوں کے لیے وقف؛ مالِ خاص کی چوری پر شرائط کے ساتھ ہاتھ کاٹا جاتا ہے۔خطأ
خطأ لغت میں صواب کی ضد ہے؛ راستہ سے بھٹکنا، اور تیر انداز کا نشانے سے چوک جانا؛ خطیئہ گناہ اور جرم ہے، جان بوجھ کر ہو تو خطِئ اور بغیر ارادے کے ہو تو اخطأ۔ اصطلاح میں یہ وہ فعل ہے جو کسی مقصود کام کے دوران بغیر ارادے کے صادر ہو؛ کمال بن الہمام کے نزدیک یہ ہے کہ فعل کا قصد کسی اور محل کا ہو جس پر جنایت ہو، جیسے روزہ دار کے حلق میں کلی کا پانی پہنچنا، یا شکار پر تیر چلانا اور آدمی کو لگ جانا۔ جمہور کے نزدیک غلط خطأ کے برابر ہے؛ بعض مالکیہ کے نزدیک خطأ دل سے متعلق ہے اور غلط زبان سے، مگر غلط خطأ کا حکم لیتا ہے؛ ابو ہلال عسکری کے نزدیک غلط کسی چیز کو غلط جگہ رکھنا ہے جو اپنی ذات میں درست ہو سکتی ہے، جبکہ خطأ کسی وجہ سے درست نہیں ہوتی۔ جمہور فقہاء زبان سے بغیر ارادے کے نکلنے والی بات کو خطأ کہتے ہیں، جبکہ مالکیہ عقیدے سے متعلق چیز کو غلط کہتے ہیں۔ قریب المعنی الفاظ: بھول، سہو، غفلت، ذہول؛ اکراہ (دوسرے کو وہ کام کرانا جو وہ نہ چاہے)؛ ہزل (لفظ بے معنی بولنا)؛ اور جہل (سادہ یا مرکب)؛ خطا کرنے والا اس میں غیر مکلف ہے۔ جہل اور خطأ منہیات میں عذر ہیں، مأمورات میں نہیں؛ حقوق العباد میں عذر نہیں، اس لیے جاہل اور خطا کار جو تلف کریں اس کا ضمان دیتے ہیں۔ اصولیوں کا اختلاف ہے کہ خطا کار کے فعل کو حلال یا حرام کہا جائے یا نہیں؛ اسنوی کے نزدیک یہ مکلفین کے احکام ہیں تو اس پر وصف نہیں؛ شاطبی کے نزدیک خطأ اور نسیان عفو کے درجے میں ہیں۔ جمہور کے نزدیک خطأ اللہ کے بعض حقوق میں عذر ہے، کل میں نہیں؛ حدیث «رفع عن أمتي الخطأ والنسيان» سے استدلال کیا گیا؛ حقوق العباد خطأ سے ساقط نہیں ہوتے، اس لیے تلف شدہ مال اور دیت لازم ہے۔ قرطبی کی تفصیل: ایک قسم جو کبھی ساقط نہیں ہوتی جیسے تاوان، دیت اور فرض نمازیں؛ دوسری جو بالاتفاق ساقط ہوتی ہے جیسے قصاص اور کفر کا کلمہ؛ اور تیسری مختلف فیہ جیسے رمضان میں بھول کر کھانا۔ قاعدہ «لا عبرة بالظن البين خطؤه» حنفیہ اور شافعیہ کے نزدیک؛ مثال: کسی نے فجر کا وقت تنگ سمجھ کر فجر پڑھ لی اور بعد میں عشاء کی قضا کا وقت وسیع نکلا تو فجر دوبارہ پڑھے۔ شافعیہ کی مثالیں: کسی نے خود کو باوضو سمجھ کر نماز پڑھی پھر بے وضو نکلا، یا کافر امام کو مسلم سمجھ کر اقتدا کی؛ مالکیہ ظہور و انکشاف کا قاعدہ بیان کرتے ہیں؛ ابن رجب ایسے تصرف کے قواعد بیان کرتے ہیں جو اپنی ملک نہ ہو۔ طہارت میں خطا: برتن یا کپڑے میں اجتہاد سے پاک سمجھ کر استعمال کیا پھر نجس نکلا تو حنفیہ، شافعیہ اور مالکیہ کے ایک قول میں اعادہ لازم؛ وضو کی نیت میں خطا: مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک دوسرے حدث کی نیت پر تداخل سے رفع ہو جاتا ہے؛ حنفیہ وضو اور غسل میں نیت شرط نہیں کرتے۔ غسل اور تیمم میں خطا: احتلام کے بعد جنابتِ جماع کی نیت شافعیہ اور حنفیہ کے نزدیک مضر نہیں؛ حائضہ نے صرف جنابت کی نیت کی تو مالکیہ میں اختلاف ہے؛ جنب نے بھول کر حدث کی نیت سے تیمم کیا تو امام مالک سے دو قول ہیں۔ یہ مدخل اگلے صفحات میں جاری ہے۔ تیمم میں: مالکیہ اور ابن مسلمہ جائز کہتے ہیں، شافعیہ جنب کے لیے حدث اصغر کی غلط نیت صحیح کہتے ہیں، حنابلہ مقصد متعین کرنے کو شرط کہتے ہیں۔ جس کے سامان میں پانی تھا اور بھول کر تلاش کر کے نہ ملا تو تیمم سے نماز مالکیہ، شافعیہ کے ایک قول اور حنابلہ کے نزدیک درست ہے، شافعیہ کے دوسرے قول میں سامان کی حفاظت میں کوتاہی پر اعادہ لازم ہے۔ جس کو پانی کا علم تھا مگر گمان کیا کہ ختم ہو گیا، وہ حنفیہ، مالکیہ، شافعیہ کے اصح اور حنابلہ کے نزدیک اعادہ کرے گا۔ نیت میں خطا: جس چیز کا متعین کرنا شرط نہیں اس میں خطا مضر نہیں جیسے جگہ، وقت اور رکعتوں کی تعداد؛ اور جس کا تعین شرط ہے اس میں مضر ہے جیسے ظہر کی نیت سے عصر ادا کرنا۔ امام کی شناخت میں خطا اکثر کے نزدیک مضر نہیں؛ کسی ایک کا جنازہ پڑھنے کی نیت کی اور دوسرا نکلا تو جمہور کے نزدیک نماز باطل ہے۔ ادا اور قضا اور غلط دن کی نیت: مالکیہ اکثر صحیح قرار دیتے ہیں، حنفیہ اور شافعیہ کچھ صورتوں کے سوا باطل کہتے ہیں، حنابلہ قضا کو ادا کی نیت سے صحیح مانتے ہیں جب گمان کا خلاف ظاہر ہو۔ وقت سے پہلے نماز باتفاق باطل ہے؛ شافعیہ یقین یا معتبر گمان مانگتے ہیں، حنابلہ غالب گمان کافی سمجھتے ہیں اور وقت سے پہلے نکلنے پر اعادہ کرتے ہیں۔ قبلے میں خطا: حنفیہ اجتہاد کو کافی سمجھتے ہیں؛ مالکیہ علامات ظاہر ہوں تو وقت میں اعادہ کرتے ہیں؛ شافعیہ خطا یقینی ہونے پر دو قول رکھتے ہیں؛ حنابلہ مجتہد پر اعادہ نہیں کرتے، مگر حضر میں بینا اور بغیر رہنما کے نابینا اعادہ کرتے ہیں۔ قراءت میں خطا: حنفیہ اعراب کی غلطی کو، جو معنی نہ بدلے، مضر نہیں مانتے، اور فاحش تبدیلی کو متقدمین کے نزدیک مفسد؛ حروف اور کلمات میں بدلاؤ، تقدیم و تاخیر، زیادتی اور کمی کی تفصیل دیتے ہیں۔ قراءت میں خطأ مقتدی کے بارے میں: مالکیہ لحن والے امام کی اقتدا میں بعض کے نزدیک مطلقاً اور بعض کے نزدیک تفصیل سے نماز باطل ہے، اور جو تعلیم پر قادر نہ ہو اس کی نماز صحیح ہے؛ شافعیہ معنی نہ بدلنے والے لحن کے ساتھ اقتدا صحیح کہتے ہیں اور سورہ فاتحہ کا معنی بدل جائے تو باطل؛ حنابلہ جو فاتحہ درست نہ پڑھ سکے اس کی امامت صحیح نہیں کہتے۔ نماز میں کلام: حنفیہ بھول، عمد یا خطا میں کلام سے نماز باطل کہتے ہیں؛ دوسرے تھوڑے کلام اور زیادہ کلام میں فرق کرتے ہیں۔ امام کا شک: اگر دو معتبر آدمی سہو کی خبر دیں تو ائمہ ثلاثہ کے نزدیک امام ان کی بات مانے؛ شافعی کے نزدیک اگر ان کی خطا کا غالب گمان ہو تو نہ مانے؛ اور اگر اپنی درستگی کا یقین ہو تو حنفیہ، مالکیہ، شافعیہ کے اصح اور حنابلہ کے اکثر کے نزدیک پیروی نہیں۔ خوف کی نماز میں خطا: سیاہ شے کو دشمن سمجھ کر شدت خوف کی نماز پڑھ لی پھر خلاف نکلا تو حنفیہ، حنابلہ اور شافعیہ کے ایک قول کے نزدیک اعادہ لازم؛ مالکیہ اعادہ نہیں کہتے۔ زکوٰۃ: خرص کے بعد پھل زیادہ نکلے تو مالکیہ زیادتی کی زکوٰۃ لیتے ہیں؛ مالک کا کمی کا دعویٰ حنابلہ کے نزدیک ممکن ہو تو قبول ہے؛ شافعیہ غلطی کی مقدار کے لحاظ سے فرق کرتے ہیں۔ زکوٰۃ کے مستحق میں خطا: مستحق سمجھ کر دی گئی زکوٰۃ حنفیہ اور شافعیہ کے ایک قول کے نزدیک جائز ہے؛ ابو یوسف، حنابلہ اور شافعیہ کا اصح قول کہ اگر دینے والا امام ہو تو واپس لی جائے گی؛ حنابلہ کافر یا غیر مستحق کو دینے پر ناجائز کہتے ہیں۔ روزہ: رمضان کی عام نیت یا اس کے وصف میں خطا کرنے والے کا روزہ حنفیہ اور دوسروں کے ایک قول کے مطابق درست ہے، کیونکہ وقت متعین ہے۔ بھول کر کھانے والے پر کفارہ نہیں؛ کلی میں پانی غلطی سے حلق میں چلا جائے تو حنفیہ، مالکیہ اور شافعیہ کے ایک قول میں روزہ ٹوٹ جائے گا اور صرف قضا ہوگی؛ حنابلہ اور شافعیہ کے ایک قول میں نہیں ٹوٹتا۔ وقت میں خطا: فجر طلوع نہ ہونے کے گمان پر کھایا یا سورج غروب کے گمان پر افطار کیا تو جمہور کے نزدیک صرف قضا؛ حنابلہ کے نزدیک جماع میں قضا اور کفارہ دونوں ہیں، خطا سے ہو تب بھی۔ حج: سب حاجیوں کی غلطی سے دسویں کو وقوف کیا تو حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک جائز؛ مالکیہ غلطی کرنے والوں کی تعداد کے لحاظ سے فرق کرتے ہیں؛ آٹھویں کو نویں کے گمان سے وقوف حنفیہ، مالکیہ اور شافعیہ کے اصح قول میں ناجائز، حنابلہ کے نزدیک جائز۔ موقف کی جگہ میں غلطی کر کے عرفات کے سوا وقوف کیا تو قضا لازم ہے۔ حرم کا شکار یا احرام والے کا شکار قتل کرنا حرام ہے اور جزا واجب ہے، عمد ہو یا خطا، بالاتفاق؛ حنفیہ اور مالکیہ احرام کی ممنوعات میں عمد و خطا برابر رکھتے ہیں، شافعیہ اور حنابلہ ہلاک کرنے اور فائدہ اٹھانے میں فرق کرتے ہیں۔ قربانی میں خطأ: اگر دو شخص ایک دوسرے کا جانور غلطی سے ذبح کریں تو حنفیہ اور حنابلہ کے نزدیک استحساناً دونوں کی قربانی ہو جاتی ہے اور تاوان نہیں؛ مالکیہ کے نزدیک جائز نہیں اور ہر ایک دوسرے کو قیمت دے؛ شافعیہ دونوں جانوروں کی قیمت کا فرق دیتے ہیں اور نذر کی واجب قربانی میں ہر ایک درست ہے۔ خطأ سے بیع: حنفیہ کے نزدیک زبان کی پھسلن سے بیع منعقد ہو کر فاسد ہے، مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک منعقد ہی نہیں کیونکہ علم اور ارادہ شرط ہیں۔ مبیع میں غلطی: جنس کی غلطی یا فاحش تفاوت پر حنفیہ (سوائے کرخی) کے نزدیک عقد منعقد نہیں ہوتا، کرخی اسے فاسد کہتے ہیں؛ مالکیہ دوسرے فریق کو معلوم نہ ہونے والی غلطی کا اعتبار نہیں کرتے؛ شافعیہ اور حنابلہ نامعلوم چیز کی بیع کو باطل کہتے ہیں۔ اجارہ: ناقد یا قباّنی غلطی کرے تو حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک ضمان نہیں (حنابلہ ماہر اور امین ہونا شرط کہتے ہیں)؛ شافعیہ وزن میں غلطی پر قباّنی کو ضامن کہتے ہیں؛ اجیرِ مشترک تعدی یا سنگین کوتاہی سے ضامن ہے۔ کاتب کی غلطی: حنفیہ ہر ورق میں غلطی یا بعض میں غلطی کے لحاظ سے اجرت میں فرق کرتے ہیں؛ شافعیہ فاحش غلطی پر کاتب کو کاغذ کا تاوان دیتے ہیں، ورنہ اجرت لیتا ہے اور اصلاح لازم ہے۔ طبیب، ختنہ کرنے والے اور حجام: جائز کام کرنے پر ضمان نہیں بشرطیکہ ماہر ہوں اور محل سے تجاوز نہ کریں؛ تجاوز پر عمد ہو یا خطا، ضامن ہیں۔ گمشدہ مال کے اوصاف میں غلطی: حنفیہ تمام علامات کا مطابق ہونا شرط کہتے ہیں؛ مالکیہ تھیلی، ڈوری اور سکّوں کی غلطی میں فرق کرتے ہیں؛ ابن رشد کے نزدیک غلطی سے مراد چیز کو اس کے خلاف سمجھنا ہے۔ شفعہ میں غلطی: خریدار نے سو کہہ کر شفیع سے دستبرداری لی اور قیمت پچاس نکلی تو شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک شفعہ باقی ہے؛ حنفیہ کے نزدیک بھی باقی ہے جب قیمت کم نکلے کیونکہ رضا زیادہ قیمت پر مبنی تھی؛ مالکیہ کم قیمت کی صورت میں شفعہ باقی کہتے ہیں اور شفیع قسم کھا کر کہے کہ دستبرداری قیمت کے جھوٹ کی وجہ سے تھی۔ شفعہ میں غلطی: شفیع کو کہا گیا کہ فلاں نے اس کے شریک کا حصہ خریدا ہے، اس نے حسن ظن سے شفعہ چھوڑ دیا، پھر معلوم ہوا کہ شراء کسی اور کے ساتھ مشترک تھا تو جمہور کے نزدیک شفعہ باقی ہے کیونکہ اس کی رضا صرف اسی شریک کے ساتھ تھی۔ نکاح: حنفیہ کے نزدیک تحریف شدہ لفظ سے نکاح منعقد نہیں ہوتا، جبکہ عامی کا مشہور لفظ جس کا معنی نکاح ہو حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ کی ایک روایت کے مطابق صحیح ہے؛ بیوی کے نام کی غلطی انعقاد سے مانع ہے سوائے اس کے کہ وہ حاضر ہو اور اشارہ کیا گیا ہو۔ بیوی کی غلطی: جس شخص کے پاس غلطی سے کوئی اور عورت لائی جائے اور وہ اس سے وطی کرے تو اس پر مہر مثل ہے، حد نہیں، اور نسب ثابت ہوگا؛ باپ اور بیٹے نے دو عورتوں سے نکاح کیا اور غلطی سے وطی ہوئی تو شافعیہ اور حنابلہ دونوں نکاح فسخ کرتے ہیں اور ہر ایک پر اپنی موطوءہ کا مہر مثل لازم ہے؛ حنابلہ موطوءہ کا مہر شوہر پر نہیں ڈالتے کیونکہ وہ فسخ میں شریک ہے۔ غلطی سے طلاق: شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک بغیر ارادے کے زبان سے نکلی طلاق واقع نہیں ہوتی؛ حنفیہ کے نزدیک واقع ہو جاتی ہے کیونکہ معنی سے غفلت کا پتہ لگانا مشکل ہے؛ مالکیہ صیغہ بولنے کا ارادہ شرط کہتے ہیں، اور سبقتِ لسان ثابت ہو تو دیانت میں قبول ہے۔ خطأ کی جنایات: قتل خطأ میں دیت عاقلہ پر اور کفارہ قاتل پر، جمہور کے نزدیک وراثت سے محرومی؛ نفس سے کمتر جنایت میں پوری دیت یا زخم کے تناسب سے حصہ۔ اپنے آپ کو خطأ زخمی کرنا: حنفیہ، مالکیہ اور شافعیہ کے نزدیک دیت نہیں؛ حنابلہ کے اظہر قول میں ورثہ کو عاقلہ دیتا ہے اگر تہائی سے زیادہ ہو؛ کفارہ شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک لازم ہے، حنفیہ اور مالکیہ کے نزدیک نہیں۔ تصادم میں خطأ: اس بات میں اختلاف ہے کہ ہر ایک دوسرے کا نقصان بھرے یا آدھی قیمت دے۔ کشتی میں خطأ سوراخ: شافعیہ عمدًا ہلاک کرنے والا سوراخ قصاص یا دیت کا باعث سمجھتے ہیں، مرمت کے لیے سوراخ شبہِ عمد اور دوسری جگہ کا سوراخ محض خطأ؛ حنفیہ ملاح کے ضمان میں فرق کرتے ہیں کہ نقصان اس کے فعل سے ہوا یا نہیں۔ قسم میں خطأ: حنفیہ زبان سے بے ساختہ نکلی قسم توڑنے پر کفارہ لازم کرتے ہیں؛ ابن الہمام اس کی انعقاد میں اختلاف کرتے ہیں؛ مالکیہ بے ساختہ قسم کے لفظ کو لازم اور لفظ بدلنے کو دیانت میں قبول کرتے ہیں؛ شافعیہ بغیر ارادے کی قسم کو منعقد نہیں مانتے سوائے طلاق، آزادی اور ایلاء کے؛ حنابلہ بغیر ارادے کی قسم پر گناہ اور کفارہ نہیں مانتے سوائے طلاق اور آزادی کے جو گزشتہ بات پر سچ سمجھ کر کہی گئی ہو۔ قسم اور حنث میں خطأ: حنفیہ جبر یا بھول کے باوجود حنث پر کفارہ لازم کرتے ہیں؛ مالکیہ غلطی سے حنث کو حنث مانتے ہیں؛ شافعیہ کے دو قول ہیں، راجح یہ کہ حنث نہیں، «رفع الخطأ والنسيان» کی بنا پر؛ حنابلہ جبر اور بھول میں کفارہ نہیں مانتے، مگر بھول میں محلوف علیہ کام ہو جائے تو طلاق اور آزادی واقع ہو جاتی ہے۔ تقسیم میں غلطی: شافعیہ اور حنابلہ دعوے کے لیے ثبوت کی شرط رکھتے ہیں؛ حنفیہ بینہ نہ ہونے پر شرکاء سے قسم لیتے ہیں؛ مالکیہ جان بوجھ کی زیادتی اور غلطی میں فرق کرتے ہیں، اور ماہرین کے ثبوت پر فاحش غلطی سے تقسیم باطل۔ اقرار میں غلطی: شافعیہ کے اصح قول میں اقرار سے رجوع قبول ہے اور مال اسی کے قبضے میں رہے گا۔ گواہی میں غلطی: حنفیہ فیصلے کے بعد عادل گواہ کا کہنا کہ کچھ میں غلطی ہوئی قبول کرتے ہیں؛ مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ فیصلے سے پہلے اور بعد اور خون اور مال میں فرق کرتے ہیں؛ قصاص اور حد کی گواہی سے فیصلہ کے بعد رجوع ہو تو سزا روک دی جاتی ہے اور دیت گواہوں کے مال پر ہوگی؛ جمہور کے نزدیک خطا سے رجوع کرنے والے گواہ کو تعزیر نہیں ہوتی۔ فیصلے میں خطأ: فیصلہ اس وقت کالعدم ہوتا ہے جب استدلال یا سبب میں غلطی ظاہر ہو؛ دائیں کی جگہ بائیں ہاتھ کاٹنے پر ابو حنیفہ کے نزدیک ضمان نہیں، زفر کے نزدیک ضمان ہے؛ مالکیہ برابر کے درمیان غلط کٹ کو کافی کہتے ہیں؛ شافعیہ عاقلہ یا بیت المال پر ڈالتے ہیں؛ حنابلہ حد سے زیادہ کا ضمان لیتے ہیں۔ قصاص میں خطأ: حنفیہ ابو حنیفہ کے نزدیک زیادتی کے ساتھ قتل پر دیت لازم کرتے ہیں؛ مالکیہ زائد حصے کا ارادی ہونے پر قصاص لیتے ہیں؛ شافعیہ عمدی زیادتی پر قود اور خطأ پر ارش؛ حنابلہ خطأ کی زیادتی پر ارش۔ فتوے میں خطأ: حنفیہ مفتی کے ضامن ہونے میں مختلف ہیں؛ مالکیہ مقلد کو ضامن مانتے ہیں اگر وہ فتوے پر عمل کرے؛ شافعیہ (ابو اسحاق) اہل ہو تو ضامن؛ حنابلہ کے نزدیک قاضی اور مفتی دونوں ضامن ہیں جب خطأ قطعی دلیل کے خلاف ہو۔الخطأ والنسيان
Error and forgetfulness in Ibn Abbas's hadith — the thirty-ninth of the Forty — are among what God lifted from this community: 'God has pardoned for my sake on behalf of my community error, forgetfulness, and what they were coerced into' — error being the doing of the prohibited without intent, and forgetfulness the omitting of a command or doing of a prohibition through the heart's heedlessness, both lifting accountability on the commentators' prevailing reading since culpable intent is absent, while worldly consequences may still attach to error, such as the blood-money and expiation rulings for accidental killing (Jami' al-Ulum wal-Hikam pp. 796–797).خطر
خطر لغت میں ہلاکت کے قریب ہونا اور تلف کا خوف ہے، اور کسی چیز کا ہونے نہ ہونے کے بیچ معلق ہونا؛ مخاطرہ شرط لگانا۔ جان کو ہلاکت میں ڈالنا بالاتفاق حرام ہے کیونکہ جان کی حفاظت شریعت کے بڑے مقاصد میں سے ہے، اور سورہ بقرہ کی اس آیت سے استدلال کیا جاتا ہے جو ہاتھوں کو ہلاکت میں ڈالنے سے روکتی ہے۔ خطر سے متعلق رخصتیں: مجبور کے لیے مردار کھانا جائز ہے، جان کے خوف میں نگلے ہوئے لقمے کے لیے شراب سے گھونٹ لینا، اور متآکل عضو کو کاٹنا واجب ہے جب اس کو چھوڑنا جان کے لیے خطرہ ہو۔ مشقت جب جان یا عضو کے خطرے تک پہنچے تو رخصت دیتی ہے: پانی سے جان یا عضو کو خطرہ ہو تو تیمم واجب، خطرناک سفر سے حج ساقط، موت کا غالب گمان ہو تو سمندری سفر ناجائز، اور بیمار، دودھ پلانے والی اور حاملہ کو جان یا بچے کا خطرہ ہو تو روزہ ساقط۔ جہاد مستثنیٰ ہے، اس میں جان کو خطرے میں ڈالنا جائز ہے کیونکہ مشقت اس کی ماہیت ہے؛ بڑے دشمن سے بھاگنا ناجائز ہے؛ حملہ آور کو دفع کرنا بھی مستثنیٰ ہے۔ غدود یا متآکل عضو کو کاٹنا: حرام ہے جب کاٹنے کا خطرہ چھوڑنے سے زیادہ ہو، اور جائز ہے جب خطرہ نہ ہو یا چھوڑنے کا خطرہ زیادہ ہو؛ اجنبی اجازت کے بغیر کاٹے اور مریض مر جائے تو قصاص ہے۔ مخاطرے کے معاملات وہ ہیں جو وجود اور عدم، اور نفع اور نقصان کے درمیان معلق ہوں، جیسے شرط اور جوا؛ سبق (دوڑ) شرائط کے ساتھ جائز ہے۔خیل
خیل گھوڑوں کا مجموعہ ہے؛ یہ مونث ہے جس کی اسی لفظ سے واحد نہیں یا واحد خائل ہے، جمع خیول اور اخیال ہے، اور اس کا نام اختیال یعنی مرح کے ساتھ خود پسندی سے رکھا گیا؛ یہ عرب اور غیر عرب گھوڑوں نر و مادہ دونوں پر بولا جاتا ہے جیسا سورۃ النحل آیت 8 میں، اور سواروں پر بھی جیسا سورۃ الاسراء آیت 64 میں؛ فقہاء کا استعمال پہلے لغوی معنی سے باہر نہیں۔ شارع نے جہاد کے لیے گھوڑے پالنے اور اللہ کے راستے میں باندھنے کی ترغیب دی سورۃ الانفال آیت 60 اور حدیث «قیامت تک گھوڑوں کی پیشانیوں میں بھلائی بندھی ہے» سے۔ ان کی زکات میں جمہور فقہاء کا اور ابو یوسف و محمد کا قول جس پر حنفی فتوی ہے یہ ہے کہ زکات نہیں سوائے تجارت کے لیے ہوں، حدیث «مسلمان پر اس کے گھوڑے اور غلام کی صدقہ نہیں» اور حدیث «میں نے تم سے گھوڑوں اور غلاموں کا صدقہ معاف کیا» کے مطابق اور اس لیے کہ وہ چرنے والے مویشی نہیں؛ ابو حنیفہ کے نزدیک چرنے والے گھوڑوں میں زکات واجب ہے جب نر اور مادہ دونوں ہوں، سب مادہ ہوں تو دو روایتیں، سب نر ہوں تو ظاہر روایت میں نہیں مگر مسائل النوادر میں واجب۔ ان کے کھانے میں جمہور فقہاء یعنی شافعیہ، حنابلہ اور مالکیہ کا ایک قول مباح مانتے ہیں؛ حنفیہ راجح میں اور مالکیہ کا دوسرا قول تنزیہی کراہت کے ساتھ حلال مانتے ہیں اور اوزاعی و ابو عبید نے بھی یہی کہا، اور ابو حنیفہ سے ایک روایت تحریمی کراہت کی ہے اور مالکیہ کا ایک قول بھی ایسا ہے۔ غنیمت میں ان کے حصے میں جمہور کے نزدیک سوار کو تین حصے ہیں: اس کا ایک اور اس کے گھوڑے کے دو، اور عمر بن عبدالعزیز، حسن، ابن سیرین، ثوری، لیث بن سعد، اسحاق اور ابو ثور نے بھی یہی کہا ابن عمر کی حدیث پر کہ خیبر کے دن سوار کو تین حصے دیے گھوڑے کے دو اور اس کا ایک؛ ابو حنیفہ کے نزدیک گھوڑے کا ایک حصہ ہے مجمع بن حارثہ کی حدیث پر جسے ابن حجر نے ضعیف کیا، اور اس لیے کہ وہ ایک حصے والا حیوان ہے تو ایک سے زیادہ نہیں جیسے انسان؛ حنفیہ سوائے ابو یوسف کے، مالکیہ اور شافعیہ کے نزدیک ایک سے زیادہ گھوڑے کا حصہ نہیں کیونکہ ایک سے زیادہ پر قتال ممکن نہیں؛ حنابلہ اور حنفیہ میں ابو یوسف کے نزدیک دو گھوڑوں تک حصہ ہے زیادہ نہیں، اوزاعی کی روایت پر کہ کسی کو دو گھوڑوں سے زیادہ کا حصہ نہیں دیا گیا خواہ دس ہوں، کیونکہ دوسرے کی ضرورت ہے کہ ایک پر مسلسل سواری اسے کمزور اور قتال سے باہر کرتی ہے بخلاف تیسرے کے جو بے نیاز ہے۔ فقہاء میں گھوڑوں کی مسابقہ انعام کے ساتھ یا بغیر جائز ہونے پر اختلاف نہیں۔ اور گھوڑوں سے دیگر مسائل اپنے مواضع پر بحث ہوئیں جیسے زکات میں گدھوں کا ان پر ٹپنا، نجاستوں کے باب میں حرب کی سرزمین میں مجاہد کو ان کے پیشاب کی طہارت، حظر و اباحہ میں عورت کی سواری، اور جزیت میں ذمی کی سواری کی ممانعت۔خز
خز وہ کپڑا ہے جو اون اور ریشم سے بنا ہو، یا خالص ریشم سے؛ لغوی اصل خرگوش کے بچے سے ہے کیونکہ اس کے بال نرم ہوتے ہیں، اور فقہاء اس کپڑے کے لیے بولتے ہیں جس کا تانا ریشم اور بانا دوسرا ہو یا اس کے برعکس۔ قز ریشم کی اصل ہے، خز ریشم اور دوسری چیز (اون، کپاس) سے ملا ہوتا ہے، اور دیباج وہ ہے جس کا تانا بانا ریشم ہو، جو مردوں کے لیے بغیر ضرورت کے بالاتفاق حرام ہے۔ خالص ریشمی خز مردوں کے لیے جنگ کے سوا بغیر ضرورت حرام اور عورتوں کے لیے جائز ہے، حذیفہ کی روایت «لا تلبسوا الحرير ولا الديباج» اور «أحل الذهب والحرير لإناث أمتي وحرم على ذكورها» کی بنا پر۔ ریشم اور دوسری چیز سے بنے کپڑے کو جمہور حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ مردوں کے لیے جائز کہتے ہیں، مالکیہ کا ایک قول بھی یہی ہے؛ احمد نے صحابہ کا خز پہننا نقل کیا؛ مالکیہ اسے احتیاطاً مکروہ کہتے ہیں۔ شافعیہ کے اصح قول میں وزن کے لحاظ سے فرق ہے: ریشم زیادہ ہو تو حرام، دوسرا زیادہ ہو یا برابر ہو تو حلال؛ حنفیہ کے صحیح قول میں بانا غیر ریشم ہو تو جائز ہے کیونکہ کپڑا بُنائی سے بنتا ہے؛ ابن عقیل حنبلی برابری پر حرام کہتے ہیں۔ خز کے احکام حظر و لباس کے ابواب، عدت و سوگ اور کفن میں مذکور ہیں؛ تفصیل ریشم کے مصطلح میں ہے۔خبرۃ
خبرۃ لغت میں کسی چیز کی حقیقت کو جاننے اور اس کا علم رکھنے کو کہتے ہیں؛ اہلِ خبرۃ وہ ہیں جو اس کا علم رکھتے ہیں، اور «خبیر» اللہ تعالیٰ کے ناموں میں سے ایک ہے۔ خبرۃ علم اور معرفت سے اس طرح ممیز ہے کہ یہ کسی چیز کی حقیقت کا علم ہے، تجربہ سے اس طرح کہ اس میں تکرار لازم نہیں، حذق (مہارت) سے اس طرح کہ یہ عموماً صنعت کی مہارت ہے، اور فراست سے اس طرح کہ یہ تثبت اور غور و فکر ہے۔ فقہاء بہت سے احکام میں اہلِ خبرۃ کی بات پر اعتماد کرتے ہیں، جن میں گواہوں کی تزکیہ شامل ہے؛ جمہور قاضی پر لازم کرتے ہیں کہ وہ گواہوں کی تزکیہ کرنے والے طلب کرے، اور مزکی کے لیے جرح و تعدیل کے اسباب اور جس کی تعدیل کرے اس کے باطن کی معرفت شرط ہے۔ فقہاء زکوٰۃ کے لیے کھجور اور انگور کے اندازے (خرص) میں اہلِ خبرۃ پر اعتماد کرتے ہیں، جس کے لیے جمہور کے نزدیک امام کسی کو بھیجے گا؛ حنفیہ خرص کو ایک گمان کہتے ہیں جس سے کوئی حکم لازم نہیں ہوتا۔ قائف نشانات پہچانتا ہے اور مشابہت سے نسب پہچانتا ہے، اور جمہور حنفیہ کے خلاف اس کے قول پر نسب کا فیصلہ کرتے ہیں اگر وہ تجربہ کار ہو، اور ایک قائف کافی ہے۔ قیمت کے تعین میں اہلِ خبرۃ تاجروں اور کاریگروں پر اعتماد ہوتا ہے، تلف شدہ مال کی قیمت، جنایات کے ارش اور عیب میں، اور جب قیمت پر کوئی حد موقوف ہو جیسے چوری شدہ مال کا نصاب، تو ایک سے زیادہ مقومین ضروری ہیں۔ اہلِ خبرۃ کی بات اگر شہادت کے طور پر ہو تو جمہور کے نزدیک دو گواہ ضروری ہیں، اور اگر اخبار (اطلاع) کے طور پر ہو تو ایک کافی ہے، جیسے طبیب، بیطار، خارص، قائف، قاسم اور زخموں کا اندازہ کرنے والا؛ جس بات پر حدِ الٰہی موقوف ہو وہاں ایک کی بات کافی نہیں۔ اہلِ خبرۃ میں اختلاف ہو تو ہر مسئلے کا الگ حکم ہے: حنفیہ کے نزدیک جس عیب پر تاجر متفق نہ ہوں وہ ردّ کا سبب نہیں، مالکیہ زیادہ عادل گواہی کو ترجیح دیتے ہیں، اور شافعیہ شک میں خریدار کی بات مانتے ہیں۔خدمت
خدمت لغت میں پیشے کو کہتے ہیں، خادم مرد اور عورت دونوں پر بولا جاتا ہے؛ مدخل خدمت کو مہنہ (مہارت) اور عمل سے ممیز کرتا ہے۔ جمہور کے نزدیک اجنبی عورت کا تنہا مرد کے گھر میں خدمت کرنا حرام ہے جب خدمت میں خلوت ہو، آزاد اور باندی یا خوبصورت اور عام میں فرق نہیں؛ بعض فقہاء کراہت کے ساتھ جائز کہتے ہیں، اور امام احمد آزاد اور باندی میں فرق کرتے ہیں اور خلوت سے منع کرتے ہیں۔ بالغ مرد جس کا عورت کی طرف دیکھنا جائز نہیں وہ اس کی نجی خدمت نہیں کر سکتا، سوائے محرم، لڑکے، غلام یا ممسوح کے؛ البتہ ظاہری خدمت جیسے بازار سے ضرورت کی چیز لانا اجنبی مرد بھی کر سکتا ہے۔ مسلمان کافر کی خدمت اجارہ یا عاریت سے نہیں کر سکتا، البتہ کسی معین کام جیسے سلائی کا معاہدہ جائز ہے، اور مسلمان غلام معین کام کے لیے عاریتاً دیا جا سکتا ہے۔ باپ پر فقیر، کم عمر، بیمار یا عاجز بچے کی خدمت لازم ہے؛ حنفیہ اور مالکیہ بچے کا والد سے خدمت لینا منع کرتے ہیں، جبکہ حنابلہ اور شافعیہ اسے مکروہ کہتے ہیں؛ شوہر پر بیوی کو خادم فراہم کرنا لازم ہے جب اس کا مرتبہ خود خدمت کرنے سے مانع ہو۔ شوہر پر بیوی کے لیے خادم فراہم کرنا لازم ہے اگر اس کا مرتبہ یا بیماری خود خدمت سے مانع ہو؛ اگر وہ پیسنے اور روٹی پکانے سے انکار کرے اور خود خدمت کے قابل نہ ہو تو شوہر تیار کھانا لائے۔ جمہور ایک خادم لازم کرتے ہیں، جبکہ مالکیہ اور ابو یوسف مرتبے کے مطابق زیادہ کو لازم کہتے ہیں؛ شوہر خادم بدل نہیں سکتا جب تک بدگمانی یا خیانت نہ ہو، اور تنگ دست شوہر پر خادم فراہم کرنے میں اختلاف ہے۔ خادم مسلمان عورت، سمجھدار لڑکا، محرم یا ممسوح ہو؛ ذمیہ کا مسلمان عورت کی خدمت کرنا مختلف فیہ ہے، اور جمہور کے نزدیک خادم کا نفقہ کھانے، رہائش اور لباس پر مشتمل ہے۔ اگر بیوی خادم کی اجرت یا نفقہ مانگے تو شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک شوہر پر اسے قبول کرنا لازم نہیں، کیونکہ اس کی خدمت شوہر کے حقوق اور آرام کی بچت ہے؛ حنفیہ کے نزدیک بیوی اپنے شوہر یا اپنی خدمت پر اجرت نہیں لے سکتی کیونکہ یہ واجب کام پر رشوت کے مشابہ ہے، سوائے اس کے کہ وہ بیمار ہو یا شریف خاندان سے ہو۔ اگر شوہر کہے کہ وہ خود بیوی کی خدمت کرے گا تاکہ خادم کا خرچ ختم ہو تو حنفیہ، شافعیہ کا صحیح قول اور حنابلہ کا راجح قول اسے ناجائز کہتے ہیں اور بیوی پر اس کی رضامندی لازم نہیں؛ مالکیہ کے نزدیک جائز ہے اور بیوی پر رضا لازم ہے۔ شوہر کی تنگ دستی سے خادم کا نفقہ طلاق کا سبب نہیں بنتا؛ شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک یہ قرض کی طرح شوہر کے ذمے رہتا ہے، جبکہ حنفیہ اور مالکیہ کے نزدیک ساقط ہو جاتا ہے کیونکہ جسے کچھ دیا ہی نہ گیا ہو اس پر بوجھ نہیں۔ خادم کا صدقۂ فطر: اگر خادم بیوی کے اپنے مال سے کرائے پر ہو تو شوہر پر فطرہ نہیں؛ اگر وہ بیوی کی مملوکہ ہو یا شوہر پر اس کا نفقہ لازم ہو تو فطرہ نفقے کے تابع ہے؛ اگر شوہر اپنا غلام یا لونڈی خدمت کے لیے دے تو ملکیت کی وجہ سے فطرہ اسی پر ہے۔ بیوی کا شوہر کی خدمت کرنا سب کے نزدیک جائز ہے؛ جمہور کے نزدیک واجب نہیں، حنفیہ کے نزدیک دیانتاً واجب ہے نہ کہ قضاءً، اور مالکیہ اور ابو ثور وغیرہ کے نزدیک گھر کے اندرونی کام عرف کے مطابق لازم ہیں، علی اور فاطمہ کے واقعے اور بیوی کی اطاعت کی حدیث سے استدلال کرتے ہوئے۔ آزاد شوہر کا بیوی کی خدمت کرنا جمہور کے نزدیک جائز ہے اور بیوی اسے قبول کر سکتی ہے؛ حنفیہ کے نزدیک شوہر کی خدمت کو مہر بنانا ناجائز ہے، البتہ بکریاں چرانا یا زمین کاشت کرنا مہر کے طور پر درست ہے۔ فقہاء کا اتفاق ہے کہ کافر کی خدمت مسلمان کے لیے جائز ہے، اور مسلمان کسی معین کام کے لیے کافر کا ملازم بن سکتا ہے، مگر حرام کام جیسے شراب نچوڑنا یا سور چرانا ناجائز ہے۔ کافر کے لیے مسلمان کی اجارہ یا عاریت پر خدمت میں حنفیہ کراہت کے ساتھ جائز کہتے ہیں؛ مالکیہ اسے جائز، مکروہ، ممنوع اور حرام میں تقسیم کرتے ہیں؛ شافعیہ براہ راست اور بالواسطہ خدمت دونوں کو حرام کہتے ہیں اور ملازمت ختم کرنے کا حکم دیتے ہیں؛ حنابلہ کے صحیح قول کے مطابق یہ ناجائز ہے اور دوسری روایت کراہت کے ساتھ جائز کہتی ہے۔خفیہ
خفیہ لغت میں چھپانا یا ظاہر کرنا دونوں معنی رکھتا ہے؛ فقہاء کے نزدیک صرف چھپانے کے معنی میں؛ اس میں اصطلاحی معنی لغت سے مختلف نہیں۔ جمہور کے نزدیک خفیہ دعا افضل ہے، آیت «تضرعا وخفية» کی بنا پر اور ریا سے بچنے کے لیے؛ نفل خفیہ افضل اور فرض میں ریا کا خطرہ نہیں؛ عرفہ کے دن تلبیہ کو بلند آواز سے کہنا افضل ہے۔ چوری میں خفیہ طور پر لینا حد والی چوری کا رکن ہے؛ جو ظاہراً چھین لے یا لوٹ لے اس کا قطع نہیں، جابر کی حدیث «ليس على خائن ولا منتهب ولا مختلس قطع» کی بنا پر۔خمار (سر کا دوپٹہ)
خمار خمر سے ہے جس کے معنی ڈھانپنا ہیں، ہر ڈھانپنے والی چیز خمار کہلاتی ہے، مگر عرف میں عورت کے سر کے کپڑے کو خمار کہا جاتا ہے؛ بعض فقہاء اسے سر، کنپٹیوں یا گردن کو ڈھانپنے والی چیز کہتے ہیں۔ متعلقہ الفاظ: حجاب (ستر، جو خمار سے عام ہے)، قناع (وہ کپڑا جس سے عورت سر ڈھانپے)، نقاب (چہرے کے لیے) اور برقع (چہرے کا پردہ)۔ آزاد عورت پر خمار اوڑھنا واجب ہے کیونکہ اس کے بال بالاتفاق عورت ہیں، اور قرآن کی آیت کا حوالہ جس میں گریبان پر دوپٹہ ڈالنے کا حکم ہے؛ عائشہ کے نزدیک گاڑھا خمار مراد ہے جو ستر کرے۔ وضو میں خمار پر مسح: حنفیہ، مالکیہ اور شافعیہ صرف خمار پر مسح جائز نہیں مانتے، الا یہ کہ باریک ہو کہ پانی بالوں تک پہنچے؛ حنابلہ کا معتمد قول ام سلمہ کی روایت سے جواز کا ہے، احمد کی ایک روایت منع کرتی ہے۔ نماز میں خمار: آزاد بالغ عورت کے بال ڈھانپنا نماز کی شرط ہے، بغیر خمار کے نماز باطل ہے، حدیث «لا يقبل الله صلاة حائض إلا بخمار» کی بنا پر؛ حنفیہ ربع سر چھوڑنے پر اعادہ کرتے ہیں، مالکیہ کم عمر کے لیے ستر مستحب کہتے ہیں، شافعیہ ممیزہ کی نماز بغیر خمار کے قبول نہیں کرتے، حنابلہ نابالغ پر لازم نہیں کرتے۔ احرام میں خمار: آزاد محرمہ سر کو ایسے ڈھانپے جو پورا ڈھانپ لے، اور وہ چہرہ اتنا ہی کھولے جتنا سر کھولنے کے لیے لازم ہو؛ اس پر قمیص، شلوار اور موزے پہننا سب کے نزدیک جائز ہے۔ کفن میں خمار: کم از کم کفن بدن کو ڈھانپتا ہے سوائے احرام والے مرد کے سر اور احرام والی عورت کے چہرے کے؛ عورت کے لیے افضل پانچ کپڑے ہیں جن میں خمار شامل ہو؛ حنابلہ نابالغہ کو دو لفافے اور قمیص میں بغیر خمار کے کفن دیتے ہیں۔خنزیر
خنزیر حرام جانور ہے؛ امت کا اتفاق ہے کہ ضرورت کے سوا اس کا گوشت حرام ہے، سورۂ انعام کی آیت کی بنا پر؛ حنابلہ ضرورت میں کتے کو خنزیر پر مقدم کرتے ہیں، مالکیہ دوسرے مردار کو خنزیر پر مقدم کرتے ہیں۔ نجاستِ عین: حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ خنزیر اور اس کے اجزاء، منی، لعاب اور پسینے کو ناپاک کہتے ہیں؛ مالکیہ زندگی میں اس کی ذات کو پاک مانتے ہیں۔ کھال کی دباغت: بالاتفاق پاک نہیں ہوتی، ابو یوسف سے منقول ہے کہ پاک ہوتی ہے؛ ابن الفرس کے مطابق مالکیہ کا ایک قول ہے کہ دباغت کے بعد اس کی کھال سے نفع لینا جائز ہے۔ جھوٹا (سؤر): شافعیہ، حنفیہ اور حنابلہ کے نزدیک ناپاک؛ شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک برتن کو کتے کی طرح سات بار دھویا جائے، حنفیہ تین بار؛ مالکیہ اسے پاک کہتے ہیں کیونکہ اس کا لعاب پاک ہے۔ بال: جمہور کے نزدیک ناپاک ہیں، استعمال ممنوع؛ مالکیہ کے نزدیک کاٹے ہوئے بال پاک، اکھیڑے ہوئے ناپاک؛ حنفیہ موچیوں کو ضرورت میں استعمال کی اجازت دیتے ہیں۔ اجزاء سے علاج: ناجائز، کیونکہ ناپاک اور حرام چیز سے علاج جائز نہیں۔ ماہیت کی تبدیلی: حنفیہ، مالکیہ اور احمد کی ایک روایت کے مطابق ناپاک چیز استحالہ سے پاک ہو جاتی ہے، خنزیر نمک بن جائے تو پاک؛ شافعیہ اور حنابلہ نہیں، سوائے شراب اور مردار کی کھال کے۔ مالیت: بالاتفاق خنزیر مسلمان کے حق میں متقوم مال نہیں، اس کی بیع و شراء صحیح نہیں۔ خنزیر کی بیع و شراء جائز نہیں، جابر کی حدیث میں شراب، مردار، خنزیر اور بتوں کی بیع کی ممانعت ہے؛ حنفیہ کے نزدیک درہم یا دینار کے بدلے بیع باطل ہے کیونکہ اس کی اہانت مطلوب ہے، اور کپڑے جیسی چیز کے بدلے فاسد ہے کیونکہ عقد کا مقصود کپڑا ہے۔ اہلِ ذمہ کے خنزیر رکھنے پر بالاتفاق اجازت، مگر ظاہر کرنے اور مسلمان کو کھلانے سے منع؛ ظاہر کرنے پر ضائع کیا جائے گا بغیر تاوان؛ شافعیہ کتابی بیوی کو اس کے کھانے سے روکتے ہیں، مالکیہ نہیں۔ خنزیر کی چوری یا تلف: مسلمان کے خنزیر پر نہ قطع اور نہ تاوان؛ حنفیہ اور مالکیہ ذمی کا خنزیر تلف کرنے والے پر تاوان لازم کرتے ہیں؛ شافعیہ اور حنابلہ چھینا ہوا واپس کرتے ہیں مگر تلف پر تاوان نہیں۔ سمندری خنزیر: مالکیہ کے نزدیک مشہور دلفین ہے؛ شافعی سے کھانا جائز منقول؛ ابو حنیفہ حرام کہتے ہیں؛ ابن ابی لیلیٰ حلال؛ لیث کے نزدیک اگر لوگ اسے خنزیر کہیں تو نہ کھایا جائے۔خِطبہ (نکاح کا پیغام)
خِطبہ کسرۂ خاء کے ساتھ مصدر ہے جس کا مطلب عورت سے نکاح کا پیغام بھیجنا؛ نکاح وہ عقد ہے جو کسی مرد اور عورت کے درمیان بغیر شرعی مانع کے قصداً استمتاع کی ملکیت دیتا ہے، اور خطبہ اس کا مقدمہ ہے جس کے احکام اس پر لاگو نہیں ہوتے۔ خطبہ عموماً نکاح کا ذریعہ ہے اور اس کی شرط نہیں؛ جمہور کے نزدیک جائز ہے اور شافعیہ کے نزدیک مستحب، نبی کے عائشہ اور حفصہ کو پیغام بھیجنے سے استدلال کرتے ہوئے۔ بغیر شوہر اور بغیر عدت والی عورت کو صراحتاً یا اشارتاً پیغام دینا بالاتفاق جائز ہے؛ شادی شدہ کو پیغام حرام ہے؛ جس کو کوئی مانع ہو (جیسے مجوسی عورت جب تک مسلمان نہ ہو) اس کو پیغام جائز نہیں۔ عدت والی عورت کا حکم اس کی حالت کے مطابق ہے: دوسرے کی معتدہ کو صریح پیغام بالاتفاق حرام ہے، اور تعریض وہ ہے جو رغبت یا کسی اور بات کا احتمال رکھے۔ رجعی عدت والی کو تعریض بالاتفاق حرام ہے؛ بیوہ کو تعریض جائز ہے؛ بائن طلاق والی کو تعریض مالکیہ، شافعیہ کے اظہر قول اور حنابلہ کے نزدیک جائز ہے، جبکہ حنفیہ اور شافعیہ کا مقابل قول اسے منع کرتے ہیں اگر سابق شوہر سے عداوت کا باعث ہو؛ فاسد نکاح یا فسخ کی عدت والی کو جمہور کے نزدیک تعریض جائز ہے۔ جواب کا حکم: عورت یا اس کے ولی کا جواب بھی خطبے کے حلال و حرام ہونے کے مطابق ہے؛ بیوہ تعریض سے جواب دے سکتی ہے، صریح جواب نہیں؛ باقی عدت والی عورتوں کا بھی یہی حکم ہے۔ محرم کا پیغام: جمہور کے نزدیک مکروہ ہے، عثمان کی حدیث «لا ينكح المحرم ولا ينكح ولا يخطب» سے استدلال؛ حنفیہ احرام میں جائز کہتے ہیں۔ کس سے پیغام: مجبورہ عورت کے ولی سے؛ رشیدہ عورت خود اپنے لیے پیغام لے سکتی ہے، جیسے نبی نے ام سلمہ کو حاطب کے لیے پیغام دیا۔ ولی کو مستحب ہے کہ اپنی زیرِ ولایت لڑکی صالح اور صاحب فضل لوگوں کے سامنے پیش کرے، جیسے شعیب کا موسیٰ کے سامنے، اور عمر کا حفصہ کو عثمان اور ابو بکر کے سامنے پیش کرنا۔ پیغام کا چھپانا مالکیہ اور جمہور کے نزدیک مستحب ہے، جبکہ نکاح کا اعلان مستحب ہے۔ پہلے کے پیغام پر پیغام دینا: جمہور کے نزدیک حرام ہے جب عورت پہلے کی طرف مائل ہو، ابن عمر کی حدیث سے؛ نووی نے اس پر اجماع نقل کیا ہے کہ نہی تحریم کے لیے ہے۔ حرمت کی شرائط: شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک پہلے خاطب کی قبولیت ہو، واپسی نہ ہو، اور دوسرے کو علم ہو؛ شافعیہ صریح قبولیت کی شرط لگاتے ہیں؛ حنابلہ اشارے سے قبولیت کو کافی کہتے ہیں؛ مالکیہ مائل ہونا اور پہلے خاطب کا فاسق نہ ہونا شرط کہتے ہیں۔ ممنوع پیغام کے بعد کیا گیا نکاح جمہور کے نزدیک صحیح ہے، بعض مالکیہ کے نزدیک مائل رہنے کی صورت میں فسخ واجب ہے۔ خاطب کا مخطوبہ کو دیکھنا: مباح بالاتفاق، حنفیہ، مالکیہ، شافعیہ اور بعض حنابلہ کے نزدیک مندوب ہے، مغیرہ بن شعبہ کی حدیث «انظر إليها فإنه أحرى أن يؤدم بينكما» سے؛ حنابلہ نکاح کا ارادہ اور قبولیت کا ظن شرط کہتے ہیں، حنفیہ صرف ارادہ۔ جمہور کے نزدیک عورت یا ولی کی اجازت یا علم شرط نہیں؛ حنابلہ فتنے سے امن شرط کہتے ہیں، دوسرے نہیں۔ کیا دیکھا جا سکتا ہے: چہرہ اور دونوں ہتھیلیاں حنفیہ، مالکیہ اور شافعیہ کے نزدیک؛ حنابلہ ظاہر ہونے والے اعضا (چہرہ، گردن، ہاتھ، پاؤں) دیکھنے کی اجازت دیتے ہیں، ایک روایت میں صرف چہرہ، اور مذہب کی راجح روایت وسیع ہے۔ خالی عورت زیب و زینت کر کے پیغام دینے والوں کے سامنے آ سکتی ہے؛ حنفیہ بیٹیوں کی زیبائش کو سنت کہتے ہیں۔ ضرورت کی حد تک بار بار دیکھنا جائز ہے؛ چھونا اور تنہائی منع ہے۔ خاطب کسی عورت کو بھیج کر مخطوبہ کو دکھا سکتا ہے اور وصف بیان کروا سکتا ہے، جو وہ خود نہ دیکھ سکتا ہو، کیونکہ ضرورت شدید ہے؛ نبی نے ام سلیم کو ایک لڑکی کے پاس بھیجا تھا؛ مالکیہ مرد کو بھیجنا بھی جائز کہتے ہیں۔ اگر خاطب مخطوبہ کو دیکھے اور پسند نہ آئے تو خاموش رہے، یہ نہ کہے کہ میں اسے نہیں چاہتا، کیونکہ یہ ایذا ہے۔ جس سے خاطب یا مخطوبہ کے بارے میں مشورہ لیا جائے وہ شرعی یا عرفی عیوب نصیحت کے طور پر بتائے، ایذا کے طور پر نہیں؛ اس میں نصیحت کی نیت ہو تو یہ حرام غیبت نہیں، جیسے فاطمہ بنت قیس کا معاویہ اور ابو جہم کے بارے میں سوال؛ اپنے بارے میں پوچھا جائے تو اپنی حالت بتائے؛ بعض شافعیہ ان عیوب میں فرق کرتے ہیں جو خیار کا حق دیں اور جو صرف رغبت کم کریں۔ پیغام سے پہلے خطبہ مستحب ہے: حمد، درود، تقویٰ کی وصیت، پھر یہ کہنا کہ میں خاطب بن کر آیا ہوں، ابن مسعود سے مروی خطبۂ حاجت کو نمونہ بنایا جاتا ہے۔ پیغام سے رجوع: شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک پیغام وعدہ ہے نہ کہ لازم عقد، ولی مصلحت کے تحت رجوع کر سکتا ہے، عورت کو ناپسندیدگی پر رجوع کا حق ہے، بلاوجہ رجوع مکروہ ہے؛ مالکیہ اس عورت کو چھوڑنا مکروہ کہتے ہیں جو خاطب کی طرف مائل ہو۔ ہدیہ اور نفقہ کی واپسی: حنفیہ مہر کے طور پر دی گئی چیز موجود ہو تو واپس لیتے ہیں، ضائع یا استعمال شدہ نہیں؛ مالکیہ معتدہ کو ہدیہ دینا جائز اور نفقہ دینا ناجائز کہتے ہیں؛ شافعیہ نکاح کی غرض سے خرچ کیا ہوا واپس لیتے ہیں اگر چیز موجود ہو یا بدل؛ حنابلہ کے نزدیک وعدہ پورا نہ ہو تو عقد سے پہلے کا ہدیہ واپس ہوتا ہے، عقد کے بعد اختیاری علیحدگی اور دخول سے پہلے واپس ہوتا ہے۔خیانت
خیانت لغت میں یہ ہے کہ انسان کو امانت دی جائے اور وہ خیر خواہی نہ کرے، اس کا ضد امانت ہے، اور فقہاء کا استعمال اسی لغوی معنی سے باہر نہیں۔ متعلقہ الفاظ: غش جو نصیحت کا ضد ہے اور اصطلاحاً ایسا تدلیس جو مبیع کی ذات سے متعلق ہو جیسے بال گھونگرنا اور کپڑا کٹنا، خیانت اس سے عام ہے کہ تدلیس مبیع کی ذات میں ہو یا صفت میں جیسے جھوٹی صفات بیان کرنا یا بیرونی امر میں جیسے جھوٹا ثمن کہنا؛ نفاق یعنی ایک رخ سے اسلام میں داخل اور دوسرے سے خارج ہونا، خیانت عہد اور امانت کے معاملے میں اور نفاق دین کے معاملے میں کہا جاتا ہے؛ اور خائن، سارق اور غاصب میں فرق: خائن وہ جو اس امانت میں خیانت کرے جو اسے سونپی گئی، سارق وہ جو چھپ کر اس جگہ سے لے جہاں اس کی رسائی ممنوع تھی اور کہا گیا ہر سارق خائن مگر عکس نہیں، اور غاصب وہ جو اپنی قوت پر انحصار کرتے ہوئے علانیہ لے۔ امانت میں خیانت حرام ہے سورۃ الانفال آیت 27 اور حدیث «منافق کی تین نشانیاں: جب بولے جھوٹ، جب وعدہ کرے خلاف ورزی، جب امانت دی جائے خیانت» سے؛ ذہبی اور ابن حجر ہیتمی نے اسے کبائر میں شمار کیا اور وہ ہر چیز میں بری مگر بعض میں زیادہ۔ بیع الامانہ دونوں فریقوں کے باہمی اعتماد پر قائم ہے تو بائع پر لازم ہے کہ خریداری اور اس پر آئے اخراجات کی خبر میں سچ کہے، اور ان بیعوں کو خیانت اور تہمت سے جتنا ممکن ہو بچانا لازم ہے سورۃ الانفال آیت 27 اور حدیث «جو ہمیں دھوکہ دے وہ ہم میں سے نہیں» کے مطابق؛ احتراز اسے بیان کرنے سے ہوتا ہے جس کا بیان واجب ہے، اور ظاہر ہونے پر اس کا حکم مختلف فیہ ہے جس کی تفصیل بیع الامانہ میں ہے۔ مساقات کا عامل امین ہے اور ہلاکت کے دعوے اور خیانت کے دعوے میں اسی کی بات مانی جاتی ہے؛ اگر خیانت اقرار، بینہ یا لوٹائی ہوئی قسم سے ثابت ہو تو اس کے ساتھ نگران ملایا جاتا ہے جب تک کام مکمل ہو اور نگران کی اجرت عامل پر؛ اور اگر صرف شبہ ہو تو نگران کی اجرت مالک پر، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک؛ حنفیہ نے اس کا چور ہونا جس سے ادرک سے پہلے کھجور اور پھل کی چوری کا خوف ہو مساقات کی فسخ کا عذر مانا کیونکہ یہ مالکِ زمین پر ایسا نقصان لادتا ہے جس نے اس نے ذمہ نہیں لیا؛ مالکیہ کے نزدیک یہ لازم عقد ہے تو عامل کا چور ہونا اسے منفسخ نہیں کرتا نہ اس کی جگہ دوسرا مقرر ہوتا بلکہ اس سے حفاظت کی جاتی ہے۔ جو لقطہ خیانت اور قبضے کی نیت سے اٹھائے وہ غاصب کی طرح ضامن ہے اور اس کے مالک تک پہنچائے بغیر ضمان سے نہیں نکلتا؛ حاکم کو سونپنے یا اس کی جگہ لوٹانے سے براءت میں اختلاف لقطہ میں بیان ہوگا۔ محتسب اہلِ صنایع کی امانت کے لحاظ سے حالات دیکھتا ہے: اہلِ ثقہ کو برقرار اور جس کی خیانت ظاہر ہو اسے دور اور مشہور کرتا ہے، اور ہر صنعت کے لیے اس کے صالح اہل میں سے عارف مقرر کر سکتا ہے جو ان کے غش اور تدلیس سے واقف اور ان کے حالات اور قیمتوں پر نگران ہو، حدیث «ہر صنعت میں اس کے صالح اہل سے مدد لو» کے مطابق۔ خائن مرد یا عورت کا ہاتھ نہیں کاٹا جاتا جابر کی حدیث «نہ خائن پر نہ منتےب پر نہ مختلس پر قطع ہے» کے مطابق اور ابن ہمام نے اس پر اجماع نقل کیا، کیونکہ واجب سارق کا قطع ہے اور خائن حرز کے قصور سے سارق نہیں کہ مال اسی کے ہاتھ میں تھا اور اس کا حرز دخول کے لیے مأذون تھا؛ عاریہ کے جاحد میں اختلاف ہے: جمہور کے نزدیک قطع نہیں کیونکہ وہ ودیعت کے جاحد جیسا خائن ہے، اور احمد کی ایک روایت اور اسحاق بن راہویہ کے نزدیک قطع ہے عائشہ کی حدیث پر کہ ایک عورت سامان عاریہ لیتی اور جھٹلاتی تو اس نے اس کا ہاتھ کاٹنے کا حکم دیا؛ جمہور نے کہا قطع اس کی معروف جحد کے بعد اس سے صادر شدہ سرقے پر ہوا تو وہ اپنے معروف وصف سے پہچانی گئی؛ ابن قدامہ کے مطابق ودیعت کے جاحد اور دیگر امانتوں پر قطع کا قائل کوئی معلوم نہیں۔ مہادنوں کی خیانت میں شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک اگر امام محض وہم نہیں بلکہ امارات سے خیانت محسوس کرے تو ان کا عہد منتقض نہیں بلکہ ان کی طرف نبذ جائز ہے سورۃ الانفال آیت 58 کے مطابق اور حملے سے پہلے واجب، اور جب ہدنہ ٹوٹے اور ہمارے دار میں ان میں سے کوئی ہو تو اسے اس کے امن تک لوٹانا واجب؛ مالکیہ کے نزدیک اگر مدت سے پہلے خیانت کا ظن امارات کے ظہور سے ہو تو عہد نبذ کرنا واجب اور انہیں متنبہ کرنا واجب ہے مگر اگر خیانت متحقق ہو تو بغیر تنبیہ نبذ کرے؛ حنفیہ نے امام کے لیے صلح توڑنا اس وقت جائز کیا جب وہ اسے مفید سمجھے خواہ خیانت محسوس نہ ہو کیونکہ جب مصلحت بدلے تو نبذ جہاد ہے، ابن ہمام نے اجماع نقل کیا کہ نبذ خوف کے جنبنے سے مشروط نہیں، اور اگر وہ خیانت شروع کریں اور نقض ان کے اتفاق سے ہو تو امام بغیر نبذ قتال کرے۔ شافعیہ اور حنابلہ نے صراحت کی کہ اہلِ ذمہ سے خیانت کا خوف ہو تو ان کی طرف عہد نبذ نہیں کی جاتی کیونکہ عقدِ ذمہ ان پر واجب ہے اور وہ امام کی قبضے میں ہیں تو ان کی خیانت کا تدارک ممکن ہے بخلاف مہادنوں کے جو اس کی قبضے سے باہر ہیں۔ جو مسلمان امن لے کر دشمن کی سرزمین میں داخل ہو وہ ان کے مال میں خیانت نہیں کرے گا کیونکہ انہوں نے اسے امن اس شرط کے ساتھ دیا کہ وہ خیانت نہ کرے، یہ معنی میں معلوم ہے خواہ لفظ میں نہ کہا گیا، اور خیانت غدر ہے جو جائز نہیں، حدیث «مسلمان اپنی شروط پر ہیں» کے مطابق۔ اور وہ خائن جو کفار کے لیے جاسوسی کرے اور مراسلے سے مسلمانوں کی کمزوریاں بتائے اسے لشکر میں نکلنے سے منع کیا جاتا ہے۔ خیانت کئی ابواب میں آتی ہے: بیع، شرکت، مضاربت، ودیعت، عاریت، لقطہ، وکالت، وصایا، حضانت، شہادت اور سیر۔خیار العیب
خیار العیب: «خیار» اور «عیب» سے مرکب اضافی ہے؛ جمہور یہی نام لیتے ہیں اور مالکیہ اسے عموماً خیار النقیصہ کہتے ہیں۔ ابن نجیم اور ابن الہمام کے نزدیک عیب وہ ہے جس سے سلیم فطرت خالی ہو اور اس کی وجہ سے چیز ناقص شمار ہو؛ ابن رشد کے نزدیک جو خلقتِ طبیعی یا شرعی خلق سے کم ہو اور قیمت پر اثر ڈالے؛ غزالی کے نزدیک ہر مذموم وصف جس کی غیر موجودگی عرف میں عموماً فرض کی جاتی ہو۔ عیب کی بنا پر رد کی مشروعیت: فقہاء کے درمیان اجمالاً اس پر اتفاق ہے۔ قرآن سے سورۃ النساء (4:29) کی آیت «تجارة عن تراض» سے استدلال ہے کیونکہ عیب کا علم رضامندی کو ناقص کرتا ہے؛ سنت سے عائشہ کی حدیث ہے جس میں غلام کا غلہ (کمائی) «الغلة بالضمان» کے اصول پر مالک کو ملتا ہے۔ کاسانی مصراۃ کی حدیث سے بھی استدلال کرتے ہیں، اور قیاس یہ ہے کہ مشتری نے ثمن اس لیے دیا کہ سالم چیز ملے۔ بائع پر عیب بتانے کا وجوب: جس عیب سے خیار ثابت ہو اس کا بتانا واجب ہے؛ جو عیب خیار نہ دے اس کا ذکر نہ کرنا امام الحرمین کے نزدیک حرام دھوکہ نہیں۔ جمہور کے نزدیک بتانا واجب ہے اور چھپانے والا گناہ گار ہے، اس پر ابن قدامہ اور سبکی کے مطابق اختلاف نہیں۔ دلیل میں عقبہ بن عامر کی حدیث «المسلم أخو المسلم» اور واثلہ بن الأسقع کی حدیث، اور «من غشنا فليس منا» جو غلے کے ڈھیر کے واقعے سے ہے۔ کتمان کا بیع کی صحت پر اثر: خیار دینے والا عیب چھپا کر بیچنا جمہور کے نزدیک گناہ کے ساتھ صحیح ہے، کیونکہ نہی کتمان پر ہے نہ کہ عقد پر۔ اگر مشتری خرید کے بعد عیب جان کر راضی ہو جائے تو بائع پر گناہ ہے اور بیع صحیح ہے، جیسا کہ شوکانی نے جزم کیا۔ صحابہ کے عمل میں ابن عمر کا خارشی اونٹ خریدنا اور بتانے پر قبول کر لینا ہے۔ غیر عاقد پر وجوب: یہ وجوب صرف بائع پر نہیں بلکہ ہر اس شخص پر ہے جو عیب جانتا ہو، واثلہ کی حدیث اور نصیحت کے وجوب کے بارے میں متعدد نصوص کی بنا پر۔ عیب بتانے کا وقت: بیع سے پہلے بتانا چاہیے تاکہ مشتری رک جائے، اور اگر اجنبی موجود نہ ہو یا میسر نہ ہو تو بعد میں تاکہ مشتری واپس کر سکے؛ جب صرف اجنبی کو علم ہو تو وجوب زیادہ مؤکد ہے۔ خیار عیب کی حکمت مشتری سے ضرر دور کرنا ہے، کیونکہ بیع سالم چیز کا تقاضا کرتی ہے، اور عیب سے سلامت کا وصف جاتا رہے تو اختیار ہے۔ خیار عیب کی تین شرطیں: معتبر عیب کا ظاہر ہونا؛ عقد کے وقت مشتری کو عیب کا علم نہ ہونا؛ اور بائع نے عیب سے بری ہونے کی شرط نہ لگائی ہو۔ عیب اس وقت معتبر ہوتا ہے جب قیمت میں کمی کرے یا صحیح غرض فوت کرے، اور اس جنس میں سلامت اصل ہو۔ حنفیہ کا ضابطہ: ہر وہ چیز جو اہل خبرہ کے نزدیک قیمت میں کمی کرے، خواہ عین میں کمی ہو یا نہ ہو۔ شافعیہ کے نزدیک جو قیمت یا عین میں ایسی کمی کرے کہ صحیح غرض فوت ہو اور ایسی چیزوں میں عام طور پر یہ عیب نہ ہوتا ہو۔ حنابلہ عین کی کمی کو کافی سمجھتے ہیں اگرچہ قیمت بڑھ جائے، اور مالکیہ اس گھر کو عیب مانتے ہیں جس میں قتل ہوا ہو کیونکہ لوگ اسے ناپسند کرتے ہیں اور قیمت گرتی ہے۔ اصل سلامت: اس جنس کی عام حالت سلامت ہونی چاہیے؛ جو ان چیزوں میں معمول ہو وہ عیب نہیں، جیسے تیل میں معمول کی تلچھٹ۔ اہل خبرہ فیصلہ کرتے ہیں، کاسانی کے نزدیک تاجروں کا عرف معتبر ہے۔ حنفیہ کے نزدیک اہل خبرہ کا اتفاق شرط ہے، اختلاف میں رد نہیں؛ شافعیہ کے نزدیک جمہور ایک کا قول کافی سمجھتے ہیں۔ اختلاف ہو تو بائع کا قول اس کی قسم کے ساتھ معتبر ہے۔ تاثیر کی شرائط: عیب خود مبیع میں ہو، عاقد دوسرے یا رہن و ضامن میں نہ ہو؛ قدیم ہو، یعنی عقد کے وقت یا قبض سے پہلے موجود ہو؛ قبض کے بعد پیدا ہونے والا عیب خیار نہیں دیتا، اگرچہ مالکیہ عہدہ کا اصول اپناتے ہیں (غلام میں تین دن، جنون، جذام اور برص میں ایک سال)۔ حنفیہ اجارے میں استثنا کرتے ہیں کیونکہ وہ منافع کا عقد ہے۔ مشتری کا اپنا فعل: قبض سے پہلے مشتری کے فعل سے عیب ہو تو شافعیہ کے نزدیک خیار نہیں۔ عیب قبض کے بعد رد تک باقی رہنا چاہیے؛ اگر رد سے پہلے زائل ہو جائے تو رد کا حق نہیں رہتا۔ حنفیہ اور شافعیہ کے نزدیک مشتری کے ہاتھ میں عیب کا ثبوت ضروری ہے، کیونکہ بائع کے پاس عیب زائل ہونے کا احتمال ہے۔ قابل ازالہ عیب: جو بغیر مشقت دور ہو سکے، جیسے کپڑے پر بنانے والی کمپنی کا نشان جو دھونے سے نہ جاتا ہو مگر دھونے سے نقصان نہ پہنچے، یا کپڑے کی نجاست جو دھونے سے زائل ہو۔ اگر بائع نے عیب کو معمولی بتایا اور مشتری راضی ہو گیا، تو مالکیہ کے نزدیک رد کا حق باقی رہتا ہے جب تک نیا عیب پیدا نہ ہو، اور تب مشتری رد یا ارش کے درمیان اختیار رکھتا ہے (ونشریسی کا فتویٰ نیزے کے زخم والے جانور کے بارے میں)۔ عیب کے ثبوت کے طریقے: ظاہر عیب کے لیے بینہ کی ضرورت نہیں اور مشتری بائع سے خصومت کر سکتا ہے؛ باطن عیب جو صرف ماہرین جانیں (جیسے جگر یا تلی کا درد) دو مسلمان مردوں یا ایک عادل ماہر سے ثابت ہوتا ہے؛ جو صرف عورتیں دیکھ سکیں اس میں ایک عادل عورت کا قول کافی ہے، دو زیادہ محتاط ہیں، اور حنفیہ کے نزدیک یہ خصومت کے لیے ہے، رد کے لیے نہیں؛ جو صرف تجربے سے معلوم ہو، جیسے بھاگ جانے والا غلام، اس کے لیے دو مرد یا ایک مرد اور دو عورتیں درکار ہیں۔ بائع کی قسم: اگر مشتری ثابت نہ کر سکے کہ عیب بائع کے پاس تھا تو صاحبین بائع کو قسم دینے کے قائل ہیں، ابو حنیفہ نہیں۔ اگر عیب مشتری کے ہاتھ میں بھی پیدا ہو سکتا ہو تو قسم قطعی (علی البتات) ہوگی، اور اگر بائع کا اپنا فعل نہ ہو تو علم کی قسم کھائے گا؛ انکار کرے تو عیب اس کے خلاف ثابت ہو جاتا ہے۔ مشتری کا علم: مشتری کو عیب کا علم نہ ہو۔ عقد یا قبض کے وقت علم ہو تو خیار نہیں، کیونکہ علم کے ساتھ خریدنا یا لینا رضامندی کے مترادف ہے۔ واضح عیب جو دیکھنے سے نمایاں ہو، اور وہ عیب جس کی طرف بائع نے اشارہ کر دیا ہو، معلوم سمجھے جاتے ہیں۔ جیسے بیل کو اس شرط پر بیچنا کہ وہ ہل میں سوتا ہے، تو بائع بری ہے۔ خریدار کا علم، مگر یہ معلوم نہ ہونا کہ یہ عیب ہے: اگر خریدار کسی ایسی چیز کو جانتا ہو جو معتبر عیب ہے، لیکن اسے عیب نہ جانتا ہو، پھر قبضہ کرے اور بعد میں علم ہو، تو دیکھا جائے گا کہ عیب کھلا ہے یا نہیں؛ کھلا عیب جو سب دیکھیں اس کا رد نہیں، اور جو صرف اہل خبرہ جانیں اس کا رد ہے۔ اسی طرح جو کھوٹا سکہ جانتا ہو مگر تعداد نہ جانتا ہو، اس نے پورے عیب پر رضامندی نہیں دی۔ بری کرنے کی شرط: بائع نے عیب سے بری ہونے کی شرط لگائی ہو تو خیار قائم نہیں رہتا۔ حنفیہ کے نزدیک یہ براءت مطلق جائز ہے، عیب معلوم ہو یا مجہول؛ امام مالک اور شافعی نے اسے جانور کے ساتھ خاص کیا، کیونکہ جانور شاذ ہی عیب سے خالی ہوتا ہے۔ براءت کی اصل: عبداللہ بن عمر کا غلام بیچنا برأت کے ساتھ، اور مشتری کا پوشیدہ بیماری کا دعویٰ، پھر عثمان کا قسم کا حکم، ابن عمر کا انکار اور غلام واپس لے کر بعد میں زیادہ قیمت پر بیچنا۔ علماء کے مذاہب مختلف ہیں: ہر عیب سے بری، خواہ بائع کو معلوم ہو یا نہ (ابو حنیفہ، ابو ثور)؛ جب تک عیب کا نام نہ لے بری نہیں (ابن ابی لیلیٰ، ثوری)؛ جب تک ہاتھ نہ رکھے (شریح، عطاء، احمد کی ایک روایت، اسحاق)؛ جانور کے باطن عیب سے ہی بری (مالک، شافعی کا ظاہر قول)؛ غنیمت، مفلس یا قرض کی ادائیگی کی فروخت میں؛ یا بیع باطل (شافعیہ کا ایک قول)۔ براءت کی اقسام: خاص (کسی معین عیب سے) یا عام (ہر عیب سے)۔ اضافت کے لحاظ سے: موجودہ عیب پر مقید ہو تو قبض سے پہلے کے حادث عیب کو شامل نہیں؛ مستقبل کے حادث عیب پر ہو تو شرط باطل اور عقد فاسد؛ مطلق ہو تو ابو حنیفہ اور ابو یوسف کے نزدیک عقد کے وقت اور قبض تک کے عیوب کو شامل ہے، اور مالک، محمد، زفر اور حسن بن زیاد کے نزدیک صرف موجودہ عیب کو۔ خیار عیب کے عقود (حنفیہ): بیع و شراء (صحیح بیع، صرف سمیت)، اجارہ (قدیم یا حادث عیب سے خیار ثابت، قبض سے پہلے اور بعد میں صاحب خیار رد کر سکتا ہے)، قسمت، مال کا صلح، مہر، بدلِ خلع، اور بدلِ صلح عن دم العمد (رد صرف فاحش عیب پر)۔ ابن رشد کا ضابطہ: عقود تین قسم کے ہیں: معاوضے کے عقد جن میں خیار عیب بلاشبہ ہے؛ غیر معاوضہ عقد جیسے بلا عوض ہبہ اور صدقہ جن میں نہیں؛ اور ملے جلے عقد جیسے عوض کی نیت سے ہبہ، جن میں ابن رشد کے نزدیک اظہر یہ ہے کہ خیار نہیں۔ رد کا وقت: تین اتجاہات ہیں۔ (1) فوراً، یعنی عادت کے مطابق جلدی؛ جو جان کر بھی رد نہ کرے اس کا حق ساقط ہے اور نقصان اس کا ہے، بغیر ارش۔ یہ شافعیہ اور احمد کی ایک روایت ہے؛ صاحب الحاوی حنفی بھی اسی کے قائل ہیں، اور ابن نجیم اسے غریب کہتے ہیں۔ (2) تاخیر کے ساتھ، جب تک رضامندی کا کوئی ثبوت نہ ہو، یہ حنفیہ کے معتمد اور حنابلہ کی صحیح روایت ہے۔ (3) ایک یا دو دن، یہ مالکیہ کا قول ہے، جس کے بعد قبضہ رضا شمار ہوتا ہے۔ عیب کا عقد کے حکم پر اثر: عیب ملکیت کی منتقلی سے نہیں روکتا؛ مبیع کی ملک مشتری کو فوراً اور ثمن کی ملک بائع کو فوراً ملتی ہے، کیونکہ بیع کا رکن شرط سے مطلق ہے۔ سلامت کی شرط صرف لزوم کو روکتی ہے، اصل حکم کو نہیں؛ اس لیے عیب والا عقد غیر لازم ہے۔ مشتری کا اختیار: تین اتجاہات ہیں۔ (1) حنفیہ اور شافعیہ کے نزدیک رد اور پورے ثمن کے ساتھ اسے رکھنا، ارش نہیں، سوائے اس کے کہ رد ممکن نہ ہو۔ (2) احمد اور اسحاق کے نزدیک رد یا ارش کے ساتھ رکھنا؛ اور جہاں ارش ربا کی طرف لے جائے وہاں مفت رکھنا۔ (3) مالکیہ کے نزدیک کثیر عیب میں رد یا مفت رکھنا؛ متوسط عیب میں غیر منقول میں ارش، اور منقول میں مدونہ کے ظاہر قول کے مطابق رد۔ اختلاف کی بنیاد یہ ہے کہ عیب اصل میں نقص ہے یا وصف میں۔ رد کی شرائط: خیار کا موجود ہونا؛ جو چیز لوٹائی جائے وہ اسی وصف پر ہو جس پر قبضہ ہوا، اس میں کوئی نیا عیب نہ ہو؛ اور قبضِ کل سے پہلے صفقہ کی تفریق نہ ہو، الا یہ کہ بائع راضی ہو، کیونکہ ایسا نقصان اس کی طرف سے مرضی ہے۔ عقد کی تفریق: اگر مبیع ایک صفقہ ہو تو مشتری عیب کی وجہ سے اس کا بعض جبراً واپس نہیں کر سکتا، الا یہ کہ باقی بائع کا ہو تو بعض جبراً واپس ہو سکتا ہے؛ قاضی اور ان کے پیروکاروں کا یہی معتمد قول ہے، کیونکہ اصل علت بائع پر تقسیم کا ضرر ہے۔ قبضِ کل سے پہلے صفقہ کی تفریق جائز نہیں، خواہ ایک چیز ہو، یا پیمانے یا وزن کی چیز برتنوں میں، یا دو چیزیں حقیقتاً یا تقدیراً ایک۔ مالکیہ: اگر سالم حصہ ضائع ہو جائے تو مشتری معیب کو مطلقاً واپس کرے اور اپنا حصہ ثمن سے لے؛ اگر سالم حصہ باقی ہو تو بعض کو اس کے حصے سے واپس کرنا دو شرطوں کے ساتھ جائز ہے: معیب حصہ نصف سے زیادہ نہ ہو، اور معیب عقد کا مقصد نہ ہو؛ ورنہ سب واپس کرے یا سب رکھے۔ حنابلہ ایک چیز میں اور ان دو چیزوں میں جن کی تفریق سے نقصان ہو، تفریق کی واپسی منع کرتے ہیں؛ شافعیہ بعض کی واپسی جائز نہیں مانتے، سوائے قاضی حسین کے قول کے کہ بائع پر تبعیض نہ ہو تو جائز ہے۔ متعدد عاقدین کی تفریق: اگر دو خریدار ایک چیز خریدیں اور عیب پائیں تو ابو یوسف اور محمد کے نزدیک ایک اکیلا رد کر سکتا ہے؛ ابو حنیفہ کہتے ہیں نہیں، کیونکہ عیبِ شرکت زائد ہے۔ شافعیہ اور حنابلہ متعدد عقد (کئی بائع یا کئی مشتری، یا قیمت الگ الگ ہو) اور واحد عقد میں فرق کرتے ہیں۔ دوسرے عاقد کا علم اور رضا: حنفیہ کے نزدیک فسخ کا علم ضروری ہے، قبض سے پہلے یا بعد؛ بغیر علم کے فسخ موقوف رہتا ہے اور مدت گزرے تو عقد لازم ہو جاتا ہے۔ شافعیہ اور حنابلہ نہ علم، نہ رضا، نہ حاکم کا فیصلہ شرط مانتے ہیں۔ حنفیہ کے نزدیک قبض سے پہلے رد کے لیے نہ رضا ضروری ہے نہ قضا، اور قبض کے بعد دونوں میں سے ایک ضروری ہے کیونکہ صفقہ قبض سے مکمل ہوتا ہے۔ رد کی نوعیت اور زنجیرِ بیع پر اثر: حنفیہ کے نزدیک قبض کے بعد باہمی رضامندی سے رد عاقدین کے درمیان فسخ ہے مگر تیسرے کے حق میں نیا بیع ہے؛ قضا سے رد دونوں اور تیسرے کے حق میں فسخ ہے۔ دوسرے بائع کا قضا سے رد قبول کرنا ہو تو وہ اپنے پہلے بائع کو رد کر سکتا ہے، اور تراضی سے ہو تو نہیں۔ قبض سے پہلے پہلا مشتری ہر صورت میں پہلے بائع کو رد کر سکتا ہے۔ ابن قدامہ کے نزدیک جو عیب جانتا ہو یا رضا ظاہر کر چکا ہو وہ رد نہیں کر سکتا۔ عیب کے ساتھ رکھنا اور ارش: جب زیادتی، تبدیلی یا تصرف کی وجہ سے رد ممکن نہ ہو تو مشتری کا حق رد سے نقصانِ ثمن کی طرف منتقل ہو جاتا ہے، جسے موجب خلفی کہتے ہیں؛ یہ حنفیہ اور شافعیہ کا مذہب ہے۔ مالکیہ عیب کو یسیر (کچھ نہیں)، کثیر (رد) اور متوسط (قیمت کی کمی) میں تقسیم کرتے ہیں؛ حنابلہ رد اور نقصانِ ثمن کے ساتھ رکھنے کے درمیان اختیار دیتے ہیں، چاہے رد ممکن ہو۔ ارش کا طریقہ یہ ہے کہ چیز کو سالم قیمت دی جائے اور پھر معیب، فرق کی نسبت نکال کر ثمن پر لاگو کی جائے۔ قیمت عقد کے دن کی لی جائے (صاحب الاشباہ کی رائے)، جبکہ حسن بصری اور احمد خرید کے دن کی قیمت کو لیتے ہیں۔ رد کی موانع: طبعی، شرعی اور عقدی۔ بائع کے ہاتھ میں ہلاکت رد سے مانع ہے، اور بائع مشتری سے کچھ نہیں لے گا۔ قبض کے بعد آسمانی آفت سے ہلاکت رد سے مانع ہے اور نقصانِ ثمن واجب ہے۔ جائز استعمال سے استہلاک، جیسے کھانا کھانا یا کپڑا پہننا یہاں تک کہ پھٹ جائے، بھی مانع ہے، اور ابو حنیفہ اپنے دونوں شاگردوں سے اس میں مختلف ہیں۔ حنابلہ تدلیس کے حساب سے فرق کرتے ہیں؛ مالکیہ کے نزدیک جب تدلیس والا عیب ہی ہلاکت کا سبب ہو تو پورا ثمن واپس ملے گا۔ شرعی موانع: وہ متصل زیادتی جو اصل سے متولد نہ ہو، جیسے رنگائی، سلائی، عمارت اور درخت، قبض سے پہلے یا بعد دونوں صورتوں میں رد سے مانع ہے، کیونکہ یہ الگ چیز ہے نہ کہ تابع؛ بائع کی رضا سے بھی جائز نہیں، کیونکہ اس میں ربا لازم آتا ہے۔ قبض کے بعد پیدا ہونے والی منفصل زیادتی جیسے بچہ، پھل، دودھ اور جنایت کا ارش رد سے مانع ہے (حنفیہ)، کیونکہ اصل کے ساتھ واپسی سے بائع کو وہ نفع ملے گا جس کی ضمانت نہ تھی؛ شافعیہ اسے کسب شمار کرتے ہیں اور مانع نہیں مانتے۔ زیادتیاں جو رد سے مانع نہیں: متصل متولدہ جیسے موٹاپا اور بڑھوتری؛ حنابلہ کے نزدیک پیٹ کا بچہ اور پھل کا تابیر سے پہلے کا حصہ؛ حنفیہ کی ظاہر روایت میں رد سے مانع نہیں، بشرطیکہ مشتری اصل کے ساتھ واپسی پر راضی ہو، ورنہ ارش ملے گا۔ منفصل متولدہ قبض سے پہلے، جیسے بچہ، دودھ، درخت کا پھل، رد سے مانع نہیں، مگر اصل تنہا واپس نہیں ہوتی؛ حنابلہ اصل تنہا واپس کرتے ہیں اور زیادتی مشتری کی رہتی ہے۔ منفصل غیر متولدہ، جیسے غلہ اور کمائی، رد سے مانع نہیں، اور «الخراج بالضمان» کے اصول پر مشتری کے پاس رہتی ہے۔ زیادتی ہلاک ہو جائے: آسمانی آفت سے حکم نہیں بدلتا؛ مشتری کے فعل سے ہو تو بائع کو اختیار ہے کہ پورا ثمن دے کر قبول کرے یا انکار کرے اور نقصانِ ثمن لے؛ اجنبی کے فعل سے ہو تو رد ممتنع ہے۔ مالکیہ: ابن رشد نے زیادتی کی پانچ صورتیں گنائی ہیں: بازار کے بھاؤ سے بڑھنا خیار نہیں دیتا؛ حالتِ مبیع میں زیادتی بھی نہیں؛ عین مبیع میں اس کی جنس کا اضافہ جیسے بچہ، اس پر اختلاف ہے؛ غیر جنس کا اضافہ جیسے کھجور کے درخت کا پھل جو خریدار کے پاس لگا، تو خیار نہیں، خریدار چاہے تو درخت اور پھل کو رد کرے جب تک پکا نہ ہو اور علاج کا خرچ لے، یا رکھ لے بغیر کچھ لیے؛ اور وہ زیادتی جو مشتری نے صنعت سے بڑھائی جیسے رنگ اور سلائی، تو مشتری کو اختیار ہے کہ رکھ کر عیب کا ارش لے، یا رد کرے اور زیادتی کی قیمت میں شریک بنے۔ ابن غازی اور الحطاب کے نزدیک قیمت کے تخمینے کی تفصیل دو یا چار مرحلوں میں ہوتی ہے۔ عقدی مانع (نیا عیب): مشتری کے ہاتھ میں نیا عیب، خواہ اس کے فعل سے، آسمانی آفت سے، یا زندہ چیز کے نقصان سے ہو، تو معیب کا رد ممتنع ہو کر نقصانِ ثمن کا خلفی موجب باقی رہتا ہے، کیونکہ رد کی شرط یہ ہے کہ وہ اسی حالت میں واپس ہو جس میں قبضہ ہوا تھا۔ حنفیہ اور حنابلہ کی ایک روایت میں مشتری کو رد کا حق نہیں کیونکہ وہ خود عاجز ہوا۔ مالکیہ اور حنابلہ کی دوسری روایت میں مشتری قدیم عیب کے ارش کے ساتھ رکھنے اور نئے عیب کے ارش کے ساتھ رد میں اختیار رکھتا ہے۔ شافعیہ کے نزدیک رد جبراً ساقط ہو جاتا ہے، اور اگر بائع معیب قبول نہ کرے تو مشتری نیا عیب کا ارش ملا کر رد کرے یا قدیم کا ارش لے کر رکھ لے، اور بائع کو فوری اطلاع دینا ضروری ہے۔ خیار کا ختم ہونا: عقد کے فسخ یا رکھ لینے کے ساتھ ارش لینے سے، قولی یا فعلی رضامندی سے؛ اور عیب کے زوال سے بھی، جیسے زمین میں بیج جسے بائع چند لمحوں میں ہٹا دے، یا گھر کی چھت کا نقص جسے بائع ٹھیک کرے، یا زمین میں دفینہ جس کا چھوڑنا نقصان نہ کرے اور نکالنا نقصان کرے؛ اور جانور کو نعل لگانا جس کے نکالنے سے عیب بڑھ جائے۔ مصلحت کی بنا پر رد کا ترک واجب: جب معیب رکھنا بہتر ہو اور عاقد کا تصرف مقید ہو، جیسے مفلس خریدار (کیونکہ رد سے قرض خواہوں کا نفع جاتا ہے)، ولی جو اپنے ولیہ کے لیے خریدے، اور مضارب جسے مالک نے رد کا حکم نہ دیا ہو۔ خیار کا ترک (معافی): حنفیہ کے نزدیک صریح الفاظ سے خیار عیب ساقط کیا جا سکتا ہے، کیونکہ یہ مشتری کا خالص حق ہے، جبکہ خیار رؤیت صریح سے ساقط نہیں ہوتا؛ ارش کا حق بھی ساقط ہو سکتا ہے۔ شافعیہ کے نزدیک بدلے پر ترک جائز نہیں، کیونکہ یہ فسخ کا خیار ہے جیسے خیار تروّی غیر متقوم ہے؛ ارش ترک کا عوض نہیں بلکہ ثمن کے نقصان کی تقویم ہے۔ صریح رضا: جیسے «میں عیب پر راضی ہوں» یا «میں نے خیار عیب ساقط کیا» یا «میں نے عقد کو جائز رکھا»، تو رد اور ارش دونوں ختم، کیونکہ رد کا حق اس شرط کے فوت ہونے سے ہے جو عقد میں دلالۃً ہے، اور عیب پر رضا اس شرط سے دستبرداری ہے۔ رضامندی کے تصرفات: تین قسم کے ہیں۔ پہلا استعمال و انتفاع بغیر نقصان کے، جیسے کپڑا پہننا، جانور پر سواری (واپسی، پانی یا چارے کی خریداری کے علاوہ)، زمین کو سیراب یا کاشت یا کٹائی کرنا، یا مبیع کو بیچنے یا کرائے پر دینے کے لیے پیش کرنا، اگرچہ ایک بار ہو؛ یہ استبقاء کی دلیل ہیں۔ دوسرا اتلاف جیسے پھاڑنا یا جانور کو مار دینا، جس سے خیار ساقط ہو جاتا ہے۔ تیسرا ملکیت سے نکالنا بذریعہ تملیکی عقد جیسے بیع، ہبہ مع قبضہ یا صلح، جس سے بائع کی طرف رد متعذر ہو جاتا ہے، اور مشتری ارش بھی نہیں لیتا کیونکہ رد کا امتناع اس کی طرف سے ہے۔ تصرفات پر دیگر آراء: حنفیہ اور حنابلہ کے نزدیک ناقل تصرف، خواہ عیب سے بے خبر مشتری کا ہو، رد کو مانع اور خلفی موجب کی طرف منتقل کرتا ہے۔ مالکیہ کے نزدیک عوض کے ساتھ تصرف رد اور ارش دونوں کو ساقط کرتا ہے، اور بغیر عوض کے نقصانِ ثمن باقی رہتا ہے۔ شافعیہ وقف جیسے تصرف کو جس سے واپسی کی امید نہ ہو مانع رد سمجھتے ہیں، اور بیع جیسے تصرف کو جس میں واپسی کی امید ہو خیار ساقط کرنے والا۔ عیب کے ثبوت اور اختلاف: متعاقدین کے درمیان عیب کے قدیم و حادث ہونے اور رد کے سبب پر دعویٰ ہوتا ہے؛ مالکیہ و شافعیہ کی تفصیلات طرقِ ثبوت عامہ کے تابع ہیں، اور حنابلہ کے نزدیک جس عیب میں صرف ایک طرف کا قول ممکن ہو، جیسے تازہ زخم جسے مشتری قدیم کہے، قول مدعی کا بغیر قسم معتبر ہے۔ خیار العیب اتفاقاً مستحق کے انتقال پر وارث کو منتقل ہوتا ہے۔خیار الغبن
خیار الغبن بعض مذاہب میں مغبون کو دیا گیا وہ اختیار ہے جس سے وہ مبیع کی قیمت میں اہل خبرہ کی تقویم سے کمی یا زیادتی پر عقد کوئی فسخ کر سکتا ہے؛ غبن لغت میں کمی ہے، اور بیع میں غبن دھوکہ ہے، ابن نجیم کے نزدیک بیع و شراء میں ثمن کی کمی ہے اور دیگر معاوضہ عقود میں بدل کی کمی اسی طرح ہے۔ غبن کے اثر کے مواقع بہت ہیں جن میں متحدہ اجناس کی ربوی مبادلہ، احتکار، اور منع شدہ بیع جیسے نجش، تلقی الرکبان، حاضر کا بادی کو بیچنا، مصراۃ، دوسرے کی بیع پر بیع، مسترسل کو بیچنا، بیع الامانہ اور قولی تغریر مع غبن شامل ہیں؛ ابن قدامہ نے غبن کو تین خیارات کا مدار بنایا: تلقی الرکبان، نجش اور مسترسل، اور آخری خیار عیین غبن ہے کیونکہ یہ مشتری کے اعتماد کے بعد بائع کی خیانت ہے۔ مذاہب کا خلاصہ: حنفیہ مغبون کو خیار نہیں دیتے مگر راجح قول میں تغریر شدہ کو یا قاصر کے غبن میں؛ مالکیہ کا ایک قول مطلقاً مغبون کو یا مسترسل کو خیار دیتا ہے؛ حنابلہ صرف مسترسل پر قیام رکھتے ہیں۔ رد کے قابل غبن صرف فاحش ہے، اور حنفیہ، مالکیہ کی راجح رائے اور حنابلہ کے ایک قول میں اس کا مدار تاجروں کی عادت اور مقومین کی تقویم ہے؛ مالکیہ و حنابلہ کے دوسرے قول میں معیار ایک تہائی ہے اور مالکیہ کے تیسرے قول میں تہائی سے زائد۔ خیار کی شرط یہ ہے کہ مغبون عقد کے وقت غبن سے ناواقف ہو؛ بعض قائلین حبان بن منقذ کی حدیث سے استدلال کرتے ہیں جس میں خلابت نہ ہونے کی شرط آئی ہے، اور جان بوجھ کر آگے بڑھنے والے کو خیار نہیں۔ استرسال اور غیر معمولی غبن ثابت ہو تو موجب فسخ یا امضاء کا اختیار ہے بغیر ارش کے۔ مجلۃ احکام عدلیہ کے مطابق حنفیہ کے ہاں تغریر کے ساتھ خیار غبن مبیع کے ہلاک، مستعمل، بدل یا معیوب ہونے سے، علم کے بعد تصرف سے، اور مغبون کی موت سے ساقط ہوتا ہے اور دعویٰ وارث کو منتقل نہیں ہوتا، مگر غابن کی موت مانع نہیں۔ مساومہ کی بیع میں خیار غبن حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک اور مالکیہ کی راجح رائے میں نہیں؛ مالکیہ و حنابلہ نے اسے مسترسل تک محدود کیا۔ حنفیہ کے ہاں مساومہ میں مجرد غبن فاحش کی تین روایتیں ہیں: مطلقاً رد نہیں، مطلقاً رد ثابت، اور صرف تغریر کے ساتھ رد جو راجح ہے۔ مسترسل مالکیہ کے نزدیک اپنے بائع پر ہار ماننے والا ہے، حنابلہ کے نزدیک قیمت سے ناواقف اور مبايعہ نہ جاننے والا، اور احمد سے ایک اور تعبیر میں جو مماکسہ نہیں کرتا؛ معیار مبايعہ کی تجربہ کاری نہ ہونا ہے، اور ابن قدامہ کے نزدیک جاننے والا جو رک کر جان سکتا ہو جلدی کر کے غبن کھائے تو اسے خیار نہیں۔ مالکیہ کے خلیل کے نزدیک غبن پر رد نہیں خواہ عادت کے خلاف ہو اور یہی مشہور ہے اگرچہ رد کا ایک قول بھی ہے، اور معمولی غبن پر عقد اتفاقاً لازم ہے؛ ابن رشد نے مقدمات میں لکھا کہ مکایسہ کی بیع میں غبن پر قیام نہیں اور استرسال و استنامہ میں اجماعاً قیام واجب ہے، حدیث «غبن المسترسل ظلم» کی بنا پر جو طبرانی نے نکالی اور ہیثمی نے درج کیا مگر موسیٰ بن عمیر اعمیٰ کے سبب ضعیف قرار دی۔ حنابلہ راجح مذہب میں صرف مسترسل کو خیار غبن دیتے ہیں اور یہ ابن تیمیہ کے چنے ہوئے مسائل میں ہے؛ ابن ابی موسیٰ کی روایت «قيل» کے اسلوب میں مسترسل پر بھی غبن کو لازم مانتی ہے۔ مالکیہ نے وصی کے قاصر یا وکیل کے موکل کو غبن پہنچانے کی صورت میں ضرر روکنے کے لیے خیار ثابت کیا، اور مجلہ کی دفعہ ٣٥٦ میں ہے کہ یتیم کے مال میں تنہا غبن بیع کو باطل کرتا ہے اور وقف و بیت المال بھی اسی حکم میں ہیں؛ شراء کے عقد میں اتفاقاً خیار ہے اور بعض نے اسی تک محدود کیا چنانچہ صبی یا غیر کے لیے تصرف کرنے والے کا غبن والا بیع جائز ٹھہرا کیونکہ بیع ملکیت زائل کرتی ہے۔ راجح مالکی قول میں اس کا موجب سلعت کے قائم رہتے نقض بیع ہے اور فوت ہونے پر ثمن کی تکمیل؛ یہ خیار مبیع میں تصرف اور تلف و فوات سے ساقط ہوتا ہے جس پر موکل اور محجور علیہ خریدار سے غبن کی رقم وصول کریں، نہ ممکن ہو تو بائع جو وکیل یا وصی ہے سے؛ اور وصولی تہائی تک محدود نہیں بلکہ قیمت کی ہر واضح کمی پر ہے جیسا ابن عرفہ نے درست کہا اور مدونہ کی روایات کا تقاضا ہے۔خیار الکمیت
خیار الکمیت فقہاء کی اصطلاح میں فتاوٰی سراجیہ کے مصنف کی تعریف کے مطابق ثمن میں بائع کا خیار ہے یعنی عقد کے وقت ثمن کی مقدار کے مخفی رہنے پر فسخ کا حق؛ اسے یہ نام ثمن کی مقدار کے جہل کی وجہ سے ملا کیونکہ اسے ایسے دیکھا نہیں جاتا کہ مقدار معلوم ہو بلکہ وہ کسی ایسے برتن میں ہوتا ہے جس کا اندازہ نہیں ہو سکتا؛ یہ غرض کے لحاظ سے خیار الرؤیت سے بہت مشابہ ہے مگر اس میں شامل نہیں کیونکہ خیار الرؤیت نقدوں میں ثابت نہیں ہوتا، اور کمیت «کم» سے بنی اصطلاحی مصدر ہے جو مقدار پوچھنے کی ادات ہے۔ اس خیار کے اطلاق گو کہ کم ہیں مگر وہ دوستانہ مساومات اور حقوق کی صلح میں واقع ہوتے ہیں جہاں مبادلہ کرنے والا پیسے کی تھیلی یا نوٹوں کی گڈی پیش کرتا ہے، اور بعض اوقات عام بیعوں میں بھی شخص اپنی جیب یا بستہ کے پیسوں سے مقدار بتائے بغیر خریدتا ہے؛ مقدار جاننے پر بائع کے لیے اس خیار کا ثبوت کامل تراضی فراہم کرتا ہے۔ حنفیہ نے اسے ثابت کیا اور اپنی خیارات میں شمار کر کے خیار الرؤیت کا مکمل جانا؛ انہوں نے خیار العیب سے قیاس کر کے استدلال کیا تو یہ خیار نقص بنی، اور غالباً اس کا ثبوت اسی جہالت کا علاج ہے جس کے لیے خیار الرؤیت ثابت ہوئی، جہالت دفع اور غرر کم کرنے کے لیے؛ حنفیہ کا اسے خیار الرؤیت سے قریب کرنا ایسا ہے گویا وہی ہے سوائے اس کے کہ خیار الرؤیت اعیان اور خیار الکمیت نقدوں کے لیے مخصوص ہے۔ بیع کی صحت کی شرطوں میں ثمن کی مقدار اور اس کے وصف کا علم ہے جب ثمن ان اثمانِ مطلقہ میں سے ہو جو اشارے کے بغیر مطلقاً ثابت ہوتے ہیں تاکہ تسلیم و تسلم کو روکنے والی فاحش جہالت باقی نہ رہے بعکس اشارہ کی ہوئی چیز کے؛ مقدار کا علم جیسے «دس درہم» کہنا ہے اور وصف کا علم درہموں کی وہ نسبت بتانا جو ان کو دوسروں سے الگ کرے جب ان کی اقسام مختلف ہوں کیونکہ مشتری ادنیٰ دینا چاہتا ہے اور بائع اعلٰی مانگتا ہے؛ مجہول ثمن کا عقد صحیح نہیں جیسے اپنی قیمت پر، واجب الادا رقم پر، مشتری کی مرضی یا چاہت پر، سرمایہ یا اپنی خریداری کی قیمت یا فلاں شخص کی خرید جیسی قیمت پر بیچنا — جب تک مجلسِ عقد میں وہ معلوم نہ ہو ورنہ جائز ہے؛ اور اسی میں لوگوں کی بیع جیسی قیمت پر بیچنا ہے مگر وہ چیز ہو جو متفاوت نہ ہو، اور اس قیمت پر جس پر اس نے پہلے بیچا جب وہ متفاوت ہو یا مستقبل کی بیع قیمت پر جو فاسد ہے۔ اگر ثمن عدد اور جنس سے مسمی نہ ہو بلکہ اس کی طرف اشارہ کیا گیا ہو تو اشارہ یا تو خود اس کی طرف ہوتا ہے یا اس کے برتن کی طرف؛ براہ راست اشارے میں جیسے درہم اس کے ہاتھ میں اور اسے دکھائی دے رہے ہوں تو عقد صحیح اور لازم ہے اور کوئی خیار نہیں کیونکہ باقی رہ جانے والی جہالت وصف کی ہے جو نقصان نہیں دیتی کہ تسلیم و تسلم سے نہیں روکتی؛ اور اگر وہ کسی ایسے برتن میں ہو جو تقریباً بھی مقدار جاننے سے روکے جیسے صندوق، خابیہ یا پیسے کی تھیلی، پھر وہ اسے بعد میں برتن کے باہر دیکھے تو اسے خیار ہے کیونکہ اس نے پہلے باہر سے اس کی مقدار نہیں جانی تھی۔ حنفیہ کے صاحب الدر ابن عابدین نے تھیلی میں تفصیل کی اور معیار باہر سے اس کے اندر کی چیز کا علم بنایا: معلوم ہو جائے تو خیار نہیں ورنہ وہ خابیہ کے حکم میں ہے؛ اور ضابط یہ ہے کہ ثمن رکھنے والا برتن اگر اپنی مندرجات کی طرف تقریبی دلالت بھی کرتا ہو تو اس کے ساتھ خیار الکمیت ثابت نہیں ہوتا ورنہ خیار ثابت ہے۔ شافعیہ نے اس صورت کا ذکر کیا کہ ثمن نہ مسمی ہو نہ محدد بلکہ درہموں کی ایک تھیلی ہو جس سے جزافاً مبادلہ ہو دونوں متعاقدین اس کی مقدار نہ جانتے ہوں مگر دونوں کو دکھائی دے رہی ہو تو بیع بلا خلاف صحیح ہے؛ اور کیا تھیلی درہم جزافاً پر بیع مکروہ ہے؟ اس میں خراسانیوں کے نقل کردہ دو قول ہیں جن میں اصح یہ ہے کہ مکروہ ہے اور یہی شیرازی اور دیگر کا جزم ہے غرر کی وجہ سے، اور دوسرا کہ مکروہ نہیں کیونکہ وہ دکھائی دے رہی ہے۔خیار المجلس
خیار المجلس عاقد کا وہ حق ہے کہ عقد کے وقت سے لے کر جدا ہونے یا باہمی اختیار تک عقد کو جاری رکھے یا رد کرے؛ مجلس یہاں جگہ کے نام پر ہے یعنی بیٹھنے کی جگہ اور اس سے مراد مجلسِ عقد یعنی بایع یا تعاقد کی جگہ ہے؛ مجلسِ عقد وہ زمانی اکائی ہے جو ایجاب سے شروع ہو کر جب تک دونوں عاقد تعاقد میں مصروف رہیں جاری رہتی اور جدائی یا باہمی تخییر پر ختم ہوتی ہے؛ خیار ایجاب سے نہیں بلکہ قبول کے اس سے مماثل ہو کر آنے سے شروع ہوتی ہے، قبول سے پہلے والی خیار خیار القبول کہلاتی ہے؛ اصل بیٹھنا معتبر نہیں بلکہ عاقدین کی وہ حالت کہ وہ تعاقد میں مصروف ہیں؛ بعض اسے حدیث «المتبايعان بالخيار» سے خیار المتبايعین کہتے ہیں۔ اسے سلف و خلف کے جمہور فقہاء ثابت کرتے ہیں جن میں شافعیہ اور حنابلہ ہیں تو ان کے نزدیک عقد صرف مجلس سے جدا ہونے یا امضاء پر باہمی اختیار سے لازم ہوتا ہے؛ حنفیہ، مالکیہ اور بعض سلف فقہاء جیسے ثوری، لیث اور عنبری نے اس کی نفی کی؛ ثابت کرنے والوں نے ابن عمر کی حدیث «المتبايعان كل واحد منهما بالخيار على صاحبه ما لم يتفرقا إلا بيع الخيار» سے اور ابن عمر کے قول «كانت السنة أن المتبايعين بالخيار حتى يتفرقا» سے جس کا حکم مرفوع ہے، اور اس کے کہ اس نے بیع کے بعد ایک شخص کو اختیار دیا «اختر» کہہ کر پھر «هكذا البيع»، اور معقول سے کہ انسان بیع کے بعد پچھتا سکتا ہے تو خیار اسے تدارک کا موقع دیتا ہے۔ نفی کرنے والوں نے سورۃ النساء آیت 29 اور سورۃ المائدہ آیت 1 سے، حدیث «جو شخص غلہ خریدے اسے قبض مکمل کیے بغیر نہ بیچے» سے، روایت «اسے اپنے ساتھی کو چھوڑنا جائز نہیں کہ وہ استقالہ مانگے» سے، حدیث «المسلمون على شروطهم» سے، نکاح، خلع، مال پر عتق اور کتابت سے قیاس سے، جدائی سے پہلے کو اس کے بعد سے قیاس سے، اس پر کہ یہ نامعلوم مدت کی خیار ہے کیونکہ مجلس کی مدت معلوم نہیں، اور اس پر کہ مطلق عقد کا تقاضا دونوں عوضوں میں فوری ملکیت کا ثبوت ہے استدلال کیا۔ خیار کی مدت غیر منضبط ہے اور متعاقدین کی مرضی پر ہے، جدائی یا تخییر پر ختم ہوتی ہے اور دونوں کا وقت نامعلوم ہے؛ شافعی مذہب میں ایک ایسا وجہ ہے جسے نووی نے ضعیف کہا کہ اس کی اقصیٰ مدت تین دن ہے، اور تیسرا وجہ کہ عاقدین کا لمبے وقفے کے ساتھ کسی اور کام کی طرف مائل ہو جانا اسے ساقط کرتا ہے، راجح یہ ہے کہ وہ جدائی یا تخییر تک قائم ہے۔ اس کے ختم ہونے کے اسباب جدائی ہے جس پر مثبتین متفق ہیں اور جس میں متعاقدین کے عرف کا لحاظ ہے، اور تخییر یعنی دونوں عاقدین کا عقد کی لزوم کا انتخاب جو شافعیہ اور احمد کی اصح روایت میں خیار ختم کرتا ہے بعکس دوسری روایت کے جو روایتوں کی اکثریت کی بنا پر جدائی تک محدود رہتی؛ تخییر صریح ہوتا ہے یا ضمنی جیسے مجلس میں دونوں عوضوں کا بایع کرنا، اور ایک عاقد کا اپنے عوض میں تصرف بھی کافی ہے۔ تخییر کے بعد خاموش رہنے والے کی خیار شافعیہ اور حنابلہ کی راجح رائے میں نہیں جاتی کیونکہ اس سے کوئی ایسا فعل ثابت نہیں جو خیار باطل کرے؛ حنابلہ کے دوسرے قول میں ساقط ہوتی ہے ثبوت کے غیر قابلِ تجزا ہونے پر قیاس کر کے؛ اور جو پہل کر کے ساتھی کو اختیار دے اور اسے جواب نہ ملے اس کی خیار اصح قول میں ساقط ہے کیونکہ حدیث نے اس کے خیار کا انجام اس کے تخییر پر ٹانگا اور اس نے اپنے حق ساتھی کو دے دیا؛ دوسری رائے میں نہیں ساقط کیونکہ اس کی پیش قدمی اتفاقِ رائے کی خواہش سے تھی۔ کسی ایک عاقد کی فسخ سے عقد منفسخ ہوتا ہے خواہ دوسرا امضاء پر اصرار کرے کیونکہ خیار کا ثبوت فسخ کی تمکن کے لیے تھا نہ امضاء کے لیے، اور نووی کے مطابق فسخ ہی خیار کا مقصود ہے؛ اور خیار اس کے تبعاً ساقط ہوتی ہے کیونکہ عقد کے باطل ہونے پر اس کے ضمن کی چیز بھی باطل ہے۔ مبیع یا ثمن میں تصرف شافعیہ کے نزدیک خیار ساقط نہیں کرتا؛ حنابلہ کے نزدیک مشتری کا بائع کی اجازت سے تصرف دونوں کی خیار ساقط کرتا ہے اور تصرف صحیح ہے، بائع کا مشتری کی اجازت سے تصرف بھی راجح میں ویسا ہی ہے؛ اور منتقل کرنے والا تصرف جیسے بیع، ہبہ یا وقف یا مشغول کرنے والا جیسے اجارہ یا رہن خیار ساقط نہیں کرتا، بائع کے لیے اس لیے کہ اس نے غیر ملک میں تصرف کیا کیونکہ خیار کی مدت میں ملکیت ان کے نزدیک مشتری کی ہے، اور مشتری کے لیے اس سے بائع کے خیار کا حق ساقط اور تصرف کی صحت ممنوع ہو جاتی ہے اس بنا پر کہ بائع کا حق اس سے جڑ چکا تھا۔ ابتداء میں خیار کا اسقاط یعنی استعمال سے پہلے اس سے دستبردار ہونا، بیع مع شرط نفی الخیار، اس میں تین آراء ہیں: اس کی صحت جو حنبلی مذہب اور شافعیہ کا غیر مصحح وجہ ہے؛ اس کی معذرت مع بیع کی بطلان جو شافعیہ کا اصح قول اور بوئطی اور قدیم کی کتابوں کا منصوص ہے؛ اور اس کی معذرت مع بیع کی صحت جو غیر مصحح وجہ ہے؛ دونوں خیارات کا اسقاط عقد کو لازم اور ایک کے اسقاط پر دوسرے کی خیار باقی رہتی ہے؛ مصححین نے تخییر کی حدیث اور اس سے استدلال کیا کہ خیار نرمی اور غرر کے لیے رکھی گئی تو اس کا اسقاط جائز ہے؛ مانعین نے کہا یہ سبب ثابت ہونے سے پہلے حق کا اسقاط ہے جیسے شفعہ، اور یہ بیع کے مقتضا سے ٹکراتا ہے جو شرعاً خیار کے ساتھ ثابت ہوتی ہے۔ موت کا اثر: شافعیہ کے اصح میں خیار وارث کو منتقل ہوتی ہے حقوق کے انتقال اور خیار العیب و خیار الشرط سے قیاس پر؛ حنابلہ کے نزدیک موت سے ساقط کیونکہ یہ ارادہ عاقد کی شخصیت سے جڑا ہے؛ اور حنابلہ کا ایک قول یہ ہے کہ صرف اس وقت منتقل ہوتی جب مردہ نے اپنی وصیت میں اس کا مطالبہ کیا ہو۔ جنون اور بے ہوشی: اصح میں خیار ولی کو منتقل ہوتی ہے خواہ حاکم ہو یا غیر اور راجح میں بغیر انتظار کے؛ اگر کوئی گونگا ہو جائے اور نہ اس کی اشارہ سمجھ آئے نہ تحریر ہو تو حاکم اس کے لیے نائب مقرر کرتا ہے ورنہ وہ اپنی خیار پر ہے؛ ایک قول میں ساقط ہوتی ہے کیونکہ عقل سے جدائی جگہ سے جدائی سے کم تر نہیں؛ اور حنابلہ کے نزدیک جنون اسے باطل نہیں کرتا، افاقہ پر وہ اپنی خیار پر ہے اور مطبق جنون میں اس کا باپ، وصی یا حاکم اس کے مقام آتا ہے۔ اس کا اصل اتفاقی اثر عقد کی لزوم کی ممانعت ہے جب تک جدائی یا تخییر نہ ہو؛ ملکیت کے انتقال پر اس کے اثر میں دو رائے ہیں: حنابلہ ظاہر مذہب میں کہ خیار کے باوجود ملکیت مشتری کو منتقل ہوتی ہے اور عقد کے نفاذ اور صحت پر اس کا کوئی اثر نہیں تو وہ اپنے سارے احکام دیتی ہے مگر فسخ کے قابل رہتی ہے، انہوں نے مال والے غلام اور تابیر شدہ کھجوروں کی بیع کی احادیث سے استدلال کیا جن میں محض اشتراط سے مال اور پھل خریدار کا ہو جاتا ہے؛ اور شافعیہ کا تین قولوں میں اظہر یہ ہے کہ ملکیت کے انتقال کے لحاظ سے عقد موقوف اور مراعی ہے تو اگر عقد مکمل ہوا تو فیصلہ یہ کہ وہ اسی عقد سے مشتری کی ملک تھی ورنہ ثابت ہوا کہ وہ بائع کی ملک ہی رہی اور اسی طرح ثمن، کیونکہ دونوں عاقدین کے لیے خیار کا ثبوت دو متعارض تقاضے پیدا کرتا ہے تو اس کے ختم ہونے تک توقف لازم ہے۔ خیار المجلس کا خیار الشرط پر کوئی اثر نہیں: خیار الشرط کی مدت اس عقد کے وقت سے گنی جاتی ہے جس میں شرط ہوئی، اور اگر شرط مجلس میں ہوئی تو اس کے وقت سے۔خیار النقد
خیار النقد وہ حق ہے جو عاقد غیر ادائیگی پر فسخ کی تمکن کے لیے شرط کرتا ہے؛ نقد لغت میں دینے اور قبض کرنے کو کہتے ہیں جیسے نقدت الرجل الدراهم فانتقدها یعنی میں نے اسے دینے پر اس نے قبض کیے۔ اس کی دو صورتیں ہیں: پہلی یہ کہ عقد ہو اور شرط ہو کہ اگر مشتری معلوم مدت تک ثمن ادا نہ کرے تو ان کے درمیان کوئی عقد نہیں، اس میں خیار کا مستعمل مشتری ہے اگرچہ بڑا فائدہ بائع کا ہے، اور یہ مشتری کے لیے خیار الشرط کی شرط کی جگہ ہے؛ دوسری یہ کہ عقد کے بعد مشتری ادا کرے اس اتفاق پر کہ اگر بائع معلوم مدت میں عوض لوٹا دے تو ان کے درمیان کوئی عقد نہیں، اس کا مستعمل بائع ہے جو اکیلا منتفع ہے، اور یہ بیع الوفاء سے مکمل مشابہ ہے اس لیے بعض نے اسے خیار النقد میں داخل کیا، اور یہ بائع کے لیے خیار الشرط کی شرط کی جگہ ہے۔ اسے مالکیہ، حنابلہ اور حنفیہ نے ثابت کیا سوائے زفر بن ہذیل کے؛ ثوری، اسحاق اور ابو ثور نے بھی کہا، عمر اور ابن عمر سے روایت ہے، اور شافعیہ میں ابو اسحاق شیرازی نے عمر کے اثر سے دلیل دے کر کہا؛ مخالف شافعیہ ہیں صحیح قول پر اور زفر۔ مثبتین نے خیار الشرط پر قیاس سے استدلال کیا کہ علت مشترک ہے یعنی تروی، صحابہ کے آثار سے جن میں شریح کا فیصلہ ہے جب مشتری دوسرے دن ثمن لایا تو کہا "تم نے وعدہ خلافی کی"، اور ضرورت سے جیسی خیار الشرط کی ضرورت ہے؛ نافین نے کہا یہ شرطِ فاسدہ ہے جو عقد کو مفسد کرتی ہے کیونکہ اس نے فسخ کو غرر پر ٹانگا، اور زفر نے کہا یہ فاسد اقالہ کی شرط ہے حالانکہ صحیح اقالہ کی شرط بھی مفسد ہے؛ اور کاسانی نے کہا اس کا ثبوت قیاس کے خلاف استحسان سے ہے کہ وہ علقت میں خیار الشرط سے شریک ہے۔ اس کا صاحب مشتری یا بائع ہے مشروطہ صورت کے مطابق، اور بائع کا فائدہ زیادہ ہے کیونکہ مشتری کے مُل کرنے پر فسخ سے وہ منتفع ہوتا ہے۔ اس کی مدت خیار الشرط کی طرح مختلف فیہ ہے: متعاقدین پر تفویض خواہ تین دن سے زیادہ ہو، حنبلی مذہب اور حنفیہ میں صرف محمد بن الحسن کا، اور ثوری و اسحاق کا؛ تین دن پر تحدید ابو حنیفہ اور ابو یوسف کا قول اپنے خیار الشرط کے صنع سے خلاف کرتے ہوئے، اور ابو ثور کا، ابن عمر سے روایت؛ اور مالک کے نزدیک تین کے قریب بشرط بیس دن سے نہ بڑھے؛ ابو حنیفہ اور ابو یوسف کے نزدیک تین سے زیادہ شرط ہو تو اگر تین میں ادا ہو جائز ورنہ بیع فاسد ہے مگر منفسخ نہیں جیسا ظہیر الدین نے تحقیق کی اور ابن ہمام اور ابن عابدین نے تائید کی۔ وہ سقوط کے اسباب، احکام اور انتقال میں خیار الشرط کی مثیل ہے تو حنفیہ کے نزدیک اپنے اصل کی طرح موروث نہیں۔ ابن نجیم نے بیع الوفاء کو اس کے افراد میں کیا اور اس کا بحث اسی کے تحت انسب ٹھہرایا؛ ابن عابدین نے یہ تعلیل پسند نہ کیا کیونکہ وہ اسی وقت اس کا فرد ہے جب تین سے بڑھنے پر اس کے فاسد ہونے کا قول ہو، خیار النقد تین دن سے مقید ہے اور بیع الوفاء مقید نہیں۔خیار الرؤیۃ
خیار الرؤیۃ: اس مالک کا حق کہ جس نے کوئی معین چیز نہ دیکھی ہو اسے دیکھنے کے بعد عقد کو فسخ کرے یا برقرار رکھے؛ حنفیہ شرع سے ثابت مانتے ہیں، مالکیہ غائب کی بیع میں شرط کو ضروری کہتے ہیں، شافعیہ کا جدید قول اور حنابلہ کی راجح روایت اس کی نفی کرتے ہیں۔ غائب کی بیع سے متعلق: عقد کے وقت نہ دیکھی ہوئی چیز، خواہ مجلس سے غائب ہو یا نظر سے پوشیدہ۔ دلائل: حنفیہ «أحل الله البيع» اور «من اشترى شيئا لم يره فهو بالخيار إذا رآه» اور طلحہ و عثمان کے فیصلے سے استدلال کرتے ہیں؛ شافعیہ وغیرہ انکار کرتے ہیں۔ رؤیت سے مراد اصل مقصود کا علم ہے، کسی بھی حس سے۔ مثلیات اور قیمیات میں رؤیت: معین مثلی عین کی طرح، موصوف دین میں خیار نہیں؛ قیمی چیزوں (جانور، زمین، مختلف کپڑے) میں ہر ایک کی رؤیت ضروری۔ صورتیں: شیشے کے پیچھے سے (ابو حنیفہ کے نزدیک بغیر رکاوٹ کے دیکھنا لازم، محمد جائز)، پانی میں مچھلی (خیار باقی)، آئینے سے (باقی)، باریک پردے کے پیچھے (رؤیت)، ایسی روشنی میں جو رنگ چھپائے (نہیں)، نابینا کی حواس سے رؤیت۔ عرف کے مطابق جزوی رؤیت کافی ہوتی ہے اور عرف بدلنے سے حکم بدلتا ہے۔ شرائط: محل معین چیز ہو، دین نہیں (نقد اور قرض نہیں)؛ عقد ایسا ہو جو رد سے فسخ ہو سکے (بیع، اجارہ، صلح عن الدعوی، قسمت)، مہر اور خلع کا بدل نہیں؛ عاقد کو عقد کے وقت علم ہو کہ جو معقود علیہ ہے وہی پہلے دیکھی تھی؛ پہلے دیکھنا خریداری کے ارادے سے ہو (ایک قول)؛ عقد کے بعد دیکھنا خیار کے ثبوت کی شرط ہے۔ پہلا اتجاہ: خیار صرف خریدار کے لیے، حنفیہ کا مذہب؛ دوسرا: بائع کے لیے بھی، جو ابو حنیفہ کا رجوع شدہ اور شافعی کا قدیم قول اور احمد کی ایک روایت ہے۔ عقود: بیع میں خریدار کے لیے؛ سلم میں اگر رأس المال معین ہو تو مسلم الیہ کے لیے؛ مسلم فیہ اور صرف میں نہیں؛ استصناع میں مستصنع کے لیے؛ معین چیز کی اجارہ میں؛ وزنی چیزوں میں نہیں۔ ثبوت کا وقت: رؤیت کے وقت، اس سے پہلے نہیں؛ رؤیت سے پہلے عقد کی صریح اجازت کے بعد دیکھنے پر بھی رد کا حق؛ حنفیہ کے نزدیک رؤیت سے پہلے ساقط کرنا باطل۔ رؤیت سے پہلے فسخ: حنفیہ کے نزدیک جہالت کے سبب ممکن، خیار کی بنا پر نہیں؛ مالکیہ کے نزدیک خیارِ رؤیت کے باوجود ملکیت منتقل نہیں ہوتی کیونکہ عقد مستقر نہیں۔ مدت: حنفیہ کا اصح قول یہ کہ بغیر مقررہ حد کے چلتا ہے، ایک قول کے مطابق رؤیت کے فوراً بعد۔ اثر: رؤیت سے پہلے حکم بغیر خیار کے عقد جیسا؛ رؤیت کے بعد عقد غیر لازم ہو جاتا ہے مگر ملکیت کی منتقلی پر اثر نہیں؛ مالکیہ رؤیت سے پہلے دوبارہ فروخت کے بارے میں اختلاف رکھتے ہیں۔ ساقط ہونے کے اسباب: ایسا تصرف جس سے دوسرے کا حق متعلق ہو، بغیر فعلِ خریدار کے مبیع کا بدلنا، ہاتھ میں عیب، شریک کی اجازت اور موت؛ رؤیت سے پہلے صریح ساقط کرنا بھی نہیں گراتا کیونکہ یہ کاساني کے نزدیک حق اللہ ہے۔ انتہا: قولی یا فعلی اجازت سے (قبض، کاٹنا، بنانا رؤیت کے بعد)؛ فسخ اختیاری یا ضروری (قبضے سے پہلے مبیع کا ہلاک ہونا) سے۔ شرائطِ فسخ: خیار کا موجود ہونا، بائع پر تفریق صفقہ نہ ہونا، ابو حنیفہ اور محمد کے نزدیک بائع کا علم، ابو یوسف اختلاف کرتے ہیں۔ انتقال: حنفیہ کے نزدیک موت سے منتقل نہیں ہوتا کیونکہ یہ مطلق غور و فکر کے لیے ہے۔خیار الشرط
خیار الشرط: ایک مرکب نام، جو شرط سے ثابت ہونے والا وہ اختیار ہے جو کسی ایک عاقد کو عقد کو برقرار رکھنے یا فسخ کرنے کے درمیان حاصل ہو؛ ابن عرفہ (مالکی) اسے ایسی بیع قرار دیتے ہیں جس کا پکا ہونا کسی متوقع اجازت پر موقوف ہو۔ دوسرے نام: خیار شرطی (حکمی جیسے عیب سے امتیاز کے لیے)، خیار تروّی، بیع الخیار۔ جواز: جمہور اسے عقد کے منافی نہ ہونے کی بنا پر جائز مانتے ہیں، ابن عمر اور حبان بن منقذ کی حدیث «إذا بعت فقل لا خلابة» اور «أنت بالخيار ثلاث ليال» سے استدلال؛ نووی اور ابن الہمام اس پر اجماع نقل کرتے ہیں۔ الفاظ: کوئی معین لفظ ضروری نہیں، رضا یا مشیئت جیسے کسی بھی لفظ سے ہو سکتا ہے؛ مالکیہ کے نزدیک عرف بھی کافی، جیسے کسی مخصوص سامان میں لوگوں کا خیار رکھنا معروف ہو۔ شرائط: شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک عقد میں یا مجلس میں شرط ہو؛ حنفیہ بعد میں شامل کرنے کو عقد میں شامل کرنے کی طرح جائز کہتے ہیں؛ جمہور کے نزدیک مدت معلوم ہو کیونکہ غیر مقررہ خیار بڑی جہالت پیدا کرتا ہے۔ مدت: کم از کم کی کوئی حد نہیں، ایک لمحہ بھی؛ زیادہ سے زیادہ: احمد، محمد بن حسن، ابو یوسف وغیرہ باہمی رضامندی سے کوئی بھی مدت جائز مانتے ہیں؛ احمد لمبی مدت کو پسند نہیں کرتے، اور غایۃ المنتہی کے مصنف عادت سے بہت زائد مدت (جیسے ہزار سال) کو درست نہیں کہتے؛ مالک ضرورت اور سامان کے عرف کے مطابق مقید کرتے ہیں۔ غرض: عاقد کو غور و فکر اور آزمائش کا موقع دینا؛ مالکیہ کے نزدیک مدت اتنی ہو جتنی آزمائش اور مشورے کے لیے درکار ہو۔ عقار میں مدت: زیادہ سے زیادہ ایک ماہ، اور اس کے ساتھ چھ دن، یعنی چھتیس دن تک خیار بڑھایا جا سکتا ہے؛ دو دن اس لیے ملائے جاتے ہیں کہ مدت ختم ہونے پر اگر مبیع خریدار کے ہاتھ میں ہو تو وہ واپس کر سکے۔ جانور: اگر خیار ان کی خوراک، طاقت اور قیمت جاننے کے لیے ہو تو زیادہ سے زیادہ تین دن، شہر کے اندر آزمائش ہو تو ایک دن یا اس کے قریب، اور شہر سے باہر ابن القاسم کے نزدیک ایک بَرِید اور اشہب کے نزدیک دو بَرِید (بَرِید: آدھے دن کی مسافت)۔ کپڑے، عروض اور مثلیات: تین دن اور ایک دن۔ پھل اور سبزیاں: اتنی مدت جتنی آزمائش کے لیے درکار ہو، قبل اس کے کہ وہ بدل جائیں۔ تیسرا اتجاہ: ہر معقود علیہ کے لیے تین دن بمع راتوں کے مقرر کرتا ہے اور اس سے زیادہ کو ممنوع کہتا ہے؛ یہ ابو حنیفہ، زفر اور امام شافعی کا مشہور قول ہے۔ ان کی دلیل حبان بن منقذ کی حدیث اور مصراۃ والی حدیث «من اشترى شاة محفلة فهو بخير النظرين ثلاثة أيام» ہے۔ تین دن سے زیادہ: ابو حنیفہ اور زفر کے نزدیک عقد فاسد ہے، شافعی کے نزدیک باطل۔ صرف ابو حنیفہ کے نزدیک زائد حصہ ساقط کر دینے سے عقد درست ہو جاتا ہے جب تک تین دن نہ گزریں؛ زفر اختلاف کرتے ہیں۔ مالکیہ کے نزدیک فساد کی صورتیں یہ ہیں: ایسے شخص سے مشورہ جس کی رائے مدت گزرنے کے بعد ہی معلوم ہو، یا مدت سامان کی مدت سے بہت زیادہ ہو؛ ایک دن زائد ہو تو نقصان نہیں۔ غیر محدود خیار کے چار اتجاہات ہیں: (1) عقد باطل یا فاسد: شافعیہ اور حنابلہ کی ایک روایت اور حنفیہ کے نزدیک عقد فاسد۔ ابو حنیفہ اور ان کے دونوں شاگرد کہتے ہیں کہ اگر تین دن میں خرابی دور ہو جائے تو عقد درست ہو جاتا ہے، اور صاحبین کے نزدیک تین دن کے بعد بھی۔ (2) شرط باطل، عقد برقرار: احمد کی ایک روایت اور ابن ابی لیلیٰ۔ (3) عقد برقرار، شرط میں تعدیل: مالک کے نزدیک قاضی عادت کی مدت مقرر کرے؛ ابن تیمیہ کے نزدیک مدت نہ ہو تو تین دن۔ (4) عقد اور شرط دونوں برقرار: ابن شبرمہ اور احمد کا ایک قول۔ ہمیشہ کے لیے خیار (تابید) مفسد ہے، جیسے «أبدا» یا غیر متعین «أياما» کہنا۔ نامعلوم وقت پر توقیت بھی مفسد ہے، خواہ جہالت فاحش ہو (ہوا، بارش، کسی کی آمد یا موت، حاملہ جانور کا بچہ جننا) یا قریبی ہو (فصل کٹنا، گہائی، حاجیوں کی واپسی)۔ اتصال کی شرط: مدت عقد کے فوراً بعد شروع ہو؛ اگر آخرِ ماہ یا کل سے شروع کی جائے تو حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک عقد فاسد ہے، مگر حنفیہ اسے فاصلے کی مدت کو شامل مان کر درست کرتے ہیں (رمضان کے آخر میں عقد اور رمضان کے بعد دو دن کا خیار)۔ موالاۃ: مدت کے اجزا پے در پے ہوں؛ ایک دن ثابت اور ایک دن غیر ثابت ہو تو حنابلہ کے دو وجوہ ہیں۔ صاحبِ خیار کا تعین: یہ مجہول نہیں ہو سکتا۔ اگر فریقین نے خیار دونوں میں سے کسی ایک کو بلا تعیین دیا، یا اسے جسے ایک فریق چاہے، تو ابن قدامہ کے نزدیک باطل ہے؛ نووی کے نزدیک اگر خیار صرف ایک فریق کو دیا جائے تو بیع صحیح ہے۔ عقود: خیار صرف لازم اور قابل فسخ عقود میں ہوتا ہے؛ بیع اس کا اصل میدان ہے، بیع فاسد اور مرابحہ جیسی امانت کی بیع بھی اس میں شامل ہیں۔ سلم، صرف اور ربوی کی جنس کے ساتھ بیع جمہور حنابلہ کے نزدیک مستثنیٰ ہیں کیونکہ ان میں عوض پر قبضہ شرط ہے؛ ابن عابدین کہتے ہیں کہ سلم اور صرف کا استثنا قاعدے کو متاثر کرتا ہے، اور مالکیہ مختصر مدت کے سلم میں اسے جائز کہتے ہیں۔ دیگر عقود: اجارہ میں حنفیہ اور مالکیہ کے نزدیک خیار عام ہے، شافعیہ اور حنابلہ اسے ذمہ کی اجارت یا ایسی معین اجارت تک محدود کرتے ہیں جس کی مدت فوراً شروع نہ ہو۔ حوالہ: حنفیہ قبول کرتے ہیں، شافعیہ اور حنابلہ نہیں کیونکہ وہ مغابنہ پر مبنی نہیں۔ قسمت: اختلاف ہے؛ مختلف الاجناس کی تقسیم رضامندی سے ہوتی ہے، ایک جنس کی قیمی اشیا کی تقسیم میں خیار صحیح ہے۔ کفالہ: حنفیہ کے نزدیک داخل ہے اور ابو حنیفہ کے نزدیک تین دن سے زیادہ جائز ہے کیونکہ یہ وسعت پر مبنی ہے۔ وقف: ابو یوسف کے نزدیک جائز، محمد، شافعی اور احمد کے نزدیک نہیں۔ خیار کس کو دیا جائے: دونوں عاقدین کو یا ایک کو دیا جا سکتا ہے، جمہور کا یہی قول ہے؛ ثوری اور ابن شبرمہ کے نزدیک صرف خریدار کے لیے ہے۔ کسی اجنبی کو دینا جائز ہے، فقہاء اس پر متفق ہیں بشرطیکہ وہ خود بات کرنے کا اہل ہو؛ حنفیہ کی دلیل استحسان ہے کیونکہ کم تجربہ کار عاقد کو ایسے شخص کی ضرورت ہوتی ہے جو زیادہ بصیرت رکھتا ہو، زفر نے اعتراض کیا کیونکہ خیار عقد کے تقاضوں میں سے ہے۔ خیار کا اجنبی کے لیے ہونا اور مشورے کا الفاظ: مالکیہ کے نزدیک اگر کہا «على مشورة فلان» تو عاقد اور مشورہ دینے والا دونوں خود ہی امضا یا رد کر سکتے ہیں، کیونکہ مشورہ موافقت کو لازم نہیں کرتا؛ اور اگر کہا «على خيار فلان» یا «رضاه» تو معتمد قول یہ ہے کہ یہ تفویض ہے، توکیل نہیں، اس لیے عاقد خود فسخ یا ابرام نہیں کر سکتا۔ شافعیہ کے نزدیک اجنبی کو خیار دینا تفویض یا تحکیم ہے، توکیل نہیں، اور ابو یعلیٰ کے نزدیک یہ صورت باطل ہے۔ مشورہ کی شرط: شافعیہ کے دو اتجاہات ہیں: ایک یہ کہ عاقد فسخ نہ کرے جب تک کہہ نہ دے کہ اس نے مشورہ کیا اور اسے فسخ کا حکم ملا؛ دوسرا حنابلہ کا، کہ مشورہ شرط نہیں، اور نووی نے پہلے قول کی تصحیح کی۔ جس سے مشورہ لینا ہو اس کا تعین ضروری ہے؛ «على أن أشاور» بغیر تعیین کافی نہیں، اور اذرعی کے نزدیک کافی ہے۔ حنفیہ کا اس مسئلے میں کوئی نص نہیں ملا۔ خیار میں نیابت: خیار اسی عاقد کو حاصل ہوتا ہے جو اسے اپنے لیے شرط کرے، خواہ وہ مالک ہو، وصی ہو، ولی ہو یا وکیل؛ ولایت اور وصایت میں شرط صغیر کی بہتری کے لیے ہوتی ہے، اور وکالت میں عقد کرنے کا مطلق حکم خیار کو بھی شامل ہے؛ مضارب اور شریک عنان یا مفاوضہ بھی عقد شرکت کے اطلاق سے خیار شرط کر سکتے ہیں۔ شافعیہ کے نزدیک وکیل: وکیل اپنے لیے یا موکل کے لیے خیار شرط کر سکتا ہے؛ بیع کا وکیل مشتری کے لیے اور خرید کا وکیل بائع کے لیے خیار شرط نہیں کر سکتا، ورنہ عقد باطل ہے جب تک موکل اجازت نہ دے؛ اور اصح یہ ہے کہ خیار اسی کو ملے گا جس کے لیے شرط ہوئی۔ حنابلہ بھی اپنے لیے شرط کرنے کو درست کہتے ہیں، اور وکیل پر لازم ہے کہ موکل کے مفاد میں کام کرے کیونکہ وہ امین ہے۔ متعدد فریق: جس طرح خیار ایک عاقد کو حاصل ہوتا ہے، اسی طرح متعدد فریقوں کو بھی ہو سکتا ہے، جیسے دو شریک کوئی چیز بیچیں یا ایک مالک دو خریداروں کو بیچے اور دونوں کے لیے خیار شرط ہو۔ عقد کے حکم پر اثر: خیار صاحبِ خیار کے حق میں عقد کا حکم فوراً ثابت ہونے سے روکتا ہے؛ ابو حنیفہ کے نزدیک یہ دوسرے عاقد کے حق میں بھی ہے، جبکہ صاحبین کے نزدیک بغیر خیار والے کے حق میں حکم نافذ ہوتا ہے۔ کاسانی کے نزدیک عقد موقوف ہے، یعنی حکم اس وقت تک معلوم نہیں جب تک خیار ساقط نہ ہو۔ شافعیہ کے نزدیک بھی موقوف ہے، اور مالکیہ کے نزدیک محلِ خیار کی ملکیت بائع کے پاس باقی رہتی ہے۔ ملکیت کی منتقلی پر اثر: اگر خیار دونوں کے لیے ہو تو حنفیہ کے نزدیک نہ مبیع بائع کی ملک سے نکلتا ہے اور نہ ثمن مشتری کی ملک سے؛ شافعیہ ملک کو خیار ختم ہونے تک موقوف رکھتے ہیں، اور حنابلہ عقد کے ساتھ ہی ملک مشتری کو منتقل مانتے ہیں۔ اگر خیار ایک کے لیے ہو تو مالکیہ کے نزدیک ملک بائع کے پاس رہتی ہے، امضا ناقل ہے؛ ان کا ایک اور قول ملک مشتری کے لیے ہے، اور احمد سے ایک روایت وقف کی ہے۔ بائع کو خیار ہو تو ملک بائع کی رہتی ہے اور مشتری تصرف نہیں کر سکتا، بائع کا تصرف فسخ شمار ہوتا ہے؛ مشتری کو خیار ہو تو ملک بائع سے زائل ہو جاتی ہے۔ ضمانِ محلِ خیار (حنفیہ): اگر بائع کو خیار ہو اور قبض سے پہلے محل ہلاک ہو جائے تو ضمان بائع پر ہے؛ اگر قبض کے بعد اور خیار ختم ہونے کے بعد مشتری کے ہاتھ میں ہلاک ہو تو ضمان ثمن کے ساتھ مشتری پر ہے؛ اگر بائع کا خیار ہو اور مشتری کے ہاتھ میں خیار کے دوران ہلاک ہو تو ضمان قیمت کے ساتھ مشتری پر ہے کیونکہ وہ عقد کی بنیاد پر مقبوض ہے؛ اگر مشتری کا خیار ہو اور اس کے ہاتھ میں ہلاک ہو تو ضمان ثمن کے ساتھ مشتری پر ہے کیونکہ ہلاکت عیب کی طرح ہے جو تلف تک پہنچ جائے۔ ضمان دیگر مذاہب میں: مالکیہ کے نزدیک ضمان بائع پر ہے، سوائے اس کے کہ وہ چیز جو چھپائی جا سکتی ہو ہلاک ہو اور بینہ سے ہلاکت ثابت نہ ہو تو ضمان مشتری پر؛ شافعیہ کے نزدیک قبض کے بعد آسمانی آفت سے تلف ہو تو اگر خیار بائع کا ہو تو بیع فسخ ہو جاتی ہے، اور مشتری کا ہو تو فسخ نہیں ہوتی کیونکہ ضمان قبض سے اس پر آ گیا؛ حنابلہ کے نزدیک ملک مشتری کی ہے اور ضمان بھی، مگر ماپی اور تولی جانے والی چیزوں میں ضمان مشتری پر تبھی آئے گا جب ماپ یا وزن ہو جائے۔ خیار میں زیادتیاں: حنفیہ زیادتی کو چار قسمیں کرتے ہیں: متصلہ متولدہ جیسے موٹاپا، بیماری سے شفا اور پھل کا پکنا؛ متصلہ غیر متولدہ جیسے رنگائی، سلائی، زمین میں عمارت اور درخت؛ منفصلہ متولدہ جیسے بچہ، پھل، دودھ، انڈے اور اون؛ اور منفصلہ غیر متولدہ جیسے کرائے کی شے کی آمدنی، جانور پر جنایت کا ارش اور عقر۔ دوسرے مذاہب صرف متصل اور منفصل کی تقسیم کرتے ہیں۔ حنفیہ کے نزدیک زیادتی کا حکم: اصل یہ ہے کہ زیادتی رد سے مانع ہے، اس لیے عقد لازم ہوتا ہے اور زیادتیاں مشتری کی ہوتی ہیں؛ البتہ منفصلہ غیر متولدہ رد سے مانع نہیں اور متصلہ متولدہ میں اختلاف ہے۔ منفصلہ غیر متولدہ میں فسخ ہو تو ابو حنیفہ اصل کے ساتھ زیادتی بھی واپس کرتے ہیں کیونکہ ملکیت موقوف تھی، صاحبین کے نزدیک زیادتی مشتری کی ہے۔ متصلہ متولدہ زیادتی: ابو حنیفہ اور ابو یوسف کے نزدیک یہ خیار کو ساقط کرتی ہے اور صاحبِ خیار اصل اور زیادتی دونوں کا مالک ہو جاتا ہے؛ امام محمد کے نزدیک خیار باقی رہتا ہے اور امضا یا فسخ کا اختیار ہے۔ مالکیہ کے نزدیک زیادتیاں: بچہ اور اون مشتری کے ہیں کیونکہ وہ باقی رہنے والا جزء ہیں؛ باقی جیسے دودھ، گھی، انڈے اور جنایت کا ارش بائع کے ہیں، کیونکہ خیار کے دوران ملکیت بائع کی رہتی ہے یہاں تک کہ صاحبِ خیار اپنا خیار استعمال کرے۔ شافعیہ کے نزدیک زیادتیاں: خیار کے دوران منفصلہ زیادتی اسی کی ہے جس کی ملک ہو، اور اگر خیار دونوں کا ہو تو وہ مبیع کی طرح موقوف ہے؛ متصلہ زیادتی اصل کے تابع ہے، اور عقد کے وقت موجود حمل اصل کا حصہ ہے۔ حنابلہ کے نزدیک تمام زیادتیاں مشتری کی ہیں، خواہ متصل ہوں یا منفصل، اور قبضے سے پہلے بائع کے پاس ہوں تب بھی، حدیث «الخراج بالضمان» سے استدلال کرتے ہیں۔ خیار کی مدت میں دونوں بدلوں کی حوالگی: اس پر اتفاق ہے کہ مطلق عقد میں خیار کی مدت کے دوران دونوں بدلوں کی حوالگی واجب نہیں؛ نہ بائع پر مبیع دینا لازم ہے اور نہ مشتری پر ثمن دینا، جب تک مدت نہ گزرے یا صاحبِ خیار خیار ساقط نہ کرے۔ آزمائش کے لیے رضامندی سے حوالگی خیار کو باطل نہیں کرتی، لیکن ملکیت کی نیت سے ہو اور خیار بائع کا ہو تو اس کا خیار باطل ہو جاتا ہے۔ اگر ایک فریق نے رضاکارانہ دے دیا اور دوسرا انکار کر دے تو ابو حنیفہ اور شافعیہ کے نزدیک جبر نہیں، اور دینے والا واپس لے سکتا ہے۔ استعمال سے پہلے خیار کا ساقط ہونا: بچے کے بالغ ہونے سے جس کا عقد ولی نے کیا ہو، جنون وغیرہ سے، اور صاحبِ خیار کی موت سے (جس میں اختلاف ہے)۔ ابو یوسف کے نزدیک صغیر کے بالغ ہونے سے ولی کا خیار ساقط ہو جاتا ہے اور عقد لازم ہو جاتا ہے، محمد کے نزدیک ساقط نہیں ہوتا۔ جنون بذاتِ خود خیار کو ساقط نہیں کرتا، بلکہ پوری مدت گزر جانا بغیر فسخ کے ساقط کرتا ہے؛ اور اگر مدت کے دوران افاقہ ہو جائے تو اصح حنفی قول کے مطابق باقی خیار برقرار رہتا ہے۔ مالکیہ کے نزدیک صاحبِ خیار مجنون ہو اور افاقہ کی امید نہ ہو تو حاکم وہ صورت دیکھے جو اس کے لیے بہتر ہو۔ خیار کا اختتام امضا یا مدت گزرنے یا فسخ سے ہوتا ہے۔ امضا صریح ہو سکتا ہے، جیسے «میں نے بیع کی اجازت دی» یا «میں نے خیار ساقط کیا»، یا دلالت سے، جیسے مالک کی طرح مبیع میں تصرف کرنا، بیچنا، سودا کرنا، اجارہ، ہبہ یا رہن۔ دوسرے عاقد کو اجازت کا علم ہونا ضروری نہیں۔ خیار ساقط کرنے کے بدلے مال پر صلح ہو سکتی ہے، اور وہ قیمتِ ثمن میں اضافہ شمار ہوتی ہے۔ موت: حنفیہ اور حنابلہ کے نزدیک صاحبِ خیار کی موت سے خیار ساقط ہو جاتا ہے، اور مالکیہ اور شافعیہ کے نزدیک وارثوں کو منتقل ہوتا ہے۔ اگر جس پر خیار ہو وہ مر جائے تو خیار باقی رہتا ہے اور وارثوں کے سامنے رد ہو سکتا ہے، جیسا کہ سرخسی نے نقل کیا۔ مدت گزرنا: عام طور پر متفق ہے کیونکہ خیار مدت سے مقیّد ہے اور عقد لازم ہونا اصل ہے؛ مدت گزرنے کو امضا سمجھا جاتا ہے، اگرچہ قاضی ابو یعلیٰ نے اختلاف کیا۔ مالکیہ مدت گزرنے کو خیار کا ختم ہونا کہتے ہیں نہ امضا؛ اگر مبیع مشتری کے ہاتھ میں ہو تو امضا، اور بائع کے ہاتھ میں ہو تو فسخ ہے۔ فسخ سے انتہا: فسخ قول سے صریح ہو سکتا ہے، جیسے «میں نے بیع فسخ کی» یا «میں نے ثمن واپس کیا»، یا فعل سے دلالۃً۔ بائع کا یہ کہنا کہ میں قیمت بڑھائے بغیر نہیں بیچوں گا، اور مشتری کا یہ کہنا کہ کم کیے بغیر نہیں خریدوں گا، صریح فسخ ہے۔ عمل سے فسخ: صاحبِ خیار مالک کی طرح مبیع میں تصرف کرے، یا خیار مشتری کا ہو اور ثمن عین ہو تو ثمن میں تصرف کرے، تو فسخ ہے؛ دین کا فسخ عمل سے نہیں ہو سکتا کیونکہ اثمان نام لینے سے متعین نہیں ہوتے۔ علت یہ ہے کہ ایسا تصرف ملکیت کو باقی رکھنے کی دلیل ہے، اور ملکیت باقی رکھنا فسخ ہی سے ہوتا ہے۔ ابن الہمام اور کاسانی کے نزدیک بائع کا مبیع میں جو کام اجازت ہوتا، ثمن میں ہو تو فسخ ہے۔ حنفیہ کی دلالۃً فسخ کی تفریعات: کھانا، پینا اور پہننا خیار ساقط کرتے ہیں، قاضی خان کے نزدیک ایک بار پہننے سے خیار باطل نہیں ہوتا؛ کتاب سے نقل کرنا خیار ساقط نہیں کرتا، مٹا دینا کرتا ہے؛ جانور پر سوار ہو کر پانی پلانا، واپس کرنا یا چارہ دینا بعض کے نزدیک اجازت ہے؛ مبیع کا فروخت، ہبہ یا رہن تسلیم کے ساتھ خیار ساقط کرتا ہے، بغیر تسلیم کے نہیں؛ اجارہ بغیر تسلیم کے بھی فسخ ہے بعض کے نزدیک؛ ابو بکر بن الفضل تسلیم کو آزمائش کے لیے (خیار باقی) اور تملیک کے لیے (خیار باطل) میں تقسیم کرتے ہیں۔ فسخ نافذ ہونے کی شرائط: خیار کا موجود ہونا؛ ابو حنیفہ اور محمد کے نزدیک دوسرے عاقد کو فسخ کا علم ہونا، ورنہ فسخ موقوف رہتا ہے اور مدت میں علم ہو تو نافذ، ورنہ عقد لازم ہو جاتا ہے؛ ابو یوسف کے تین اقوال ہیں اور مشہور یہ ہے کہ علم شرط نہیں، ابن الہمام نے اسی کو ترجیح دی۔ جمہور (مالکیہ، شافعیہ، حنابلہ) کے نزدیک علم شرط نہیں۔ اور فسخ سے صفقہ میں تفریق نہ ہو، کہ کچھ میں عقد جاری رہے اور کچھ میں فسخ ہو؛ شافعیہ کے نزدیک اصح یہ ہے کہ یہ جائز نہیں، اور مالکیہ سب کو واپس کرنے پر مجبور کرتے ہیں۔ موت سے خیار کی منتقلی: امام مالک اور شافعی کے نزدیک خیار وارث کو منتقل ہوتا ہے، کیونکہ یہ مال کی اصلاح کے لیے ثابت حق ہے جیسے رہن؛ حنفیہ کے نزدیک خیار وراثت میں نہیں جاتا کیونکہ یہ ذاتی مشیئت ہے۔ حنابلہ کے نزدیک خیار صرف اس صورت میں وارث کو ملے گا جب مورث نے موت سے پہلے اس کا مطالبہ کیا ہو؛ ابن قدامہ کے نزدیک مرنے والے کا خیار باطل ہو جاتا ہے اور دوسرے کا باقی رہتا ہے۔ جنون اور بے ہوشی: شافعیہ کے نزدیک جنون یا بے ہوشی سے خیار منقطع نہیں ہوتا، ولی یا حاکم اس کی طرف سے وہ فیصلہ کرے جس میں اس کا فائدہ ہو، اور گونگے کے لیے جس کا اشارہ نہ سمجھا جائے حاکم نائب مقرر کرے۔ مالکیہ کے نزدیک جنون بغیر افاقہ کی امید کے یا دوسرے کو ضرر کی حد تک طویل ہو تو سلطان دیکھتا ہے؛ ہوش میں آ جانے والا فسخ یا اجازت کر سکتا ہے اور ولی کا فعل بدل سکتا ہے اگر ثبوت ہو؛ بے ہوش انتظار کرتا ہے، اور مدت کے بعد افاقہ ہو تو نئی مدت دی جاتی ہے۔خیار التعیین
خیار التعیین: لغت میں جماعت میں سے کسی کو خاص کرنا؛ حنفیہ کے نزدیک دو یا تین چیزوں میں سے ایک خریدنا جس میں خریدار اپنی پسند متعین کرے؛ اصطلاحاً عاقد کا وہ حق کہ جن چیزوں پر مشترک عقد ہوا ان میں سے ایک کو مقررہ مدت میں متعین کرے۔ خیار التمییز بھی کہا جاتا ہے؛ مالکیہ اس عقد کو بیع الاختیار کہتے ہیں۔ خیارِ شرط سے مختلف، کیونکہ شرط ایک پر معلق ہوتی ہے اور تعیین غیر معین متعدد پر؛ اور اسلام لانے والے کا چار سے زائد بیویوں میں سے انتخاب بھی الگ ہے؛ قیمت میں دو مدتوں یا دو قیمتوں پر بیع جو خریدار چنے ممنوع، جب تک مجلس میں تعیین کر کے جدا نہ ہوں۔ حکم: حنفیہ، مالکیہ اور بعض حنابلہ کے نزدیک جائز؛ مالکیہ بیع الاختیار کو لازم کہتے ہیں اور خیار صرف تعیین میں ہوتا ہے؛ شافعیہ اور جمہور حنابلہ اسے غرر اور ثنیا کی ممانعت کی بنا پر منع کرتے ہیں۔ شرائط: عقد کے اصل حصے میں تعیین کا ذکر، مدت معلوم، تین سے زیادہ چیزیں نہ ہوں، ایک کا چنا جانا، حنفیہ کے مشہور قول میں خیار شرط سے متصل ہونا؛ یہ خریدار یا بائع کا ہو سکتا ہے، دونوں کا نہیں۔ اثر: ملکیت کی منتقلی کو اس وقت تک روکتا ہے جب تک تعیین نہ ہو؛ ایک ہلاک ہو تو دوسرا امانت بن جاتا ہے؛ مدت گزر جائے اور انتخاب نہ ہو تو مالکیہ ہر ایک کا نصف لازم کرتے ہیں؛ ہلاکت کی ذمہ داری کی تفصیل۔ مدت: حنفیہ کے راجح قول کے مطابق مقرر ہونا ضروری اگر خیارِ شرط ساتھ نہ ہو؛ خیارِ شرط کے ختم ہونے کے اسباب سے ختم ہوتا ہے؛ موت پر وارث کو منتقل ہوتا ہے جو تعیین کرے گا، اور قیمت ترکے سے ادا ہوگی۔خیار فوات الشرط
خیار فوات الشرط وہ اختیار ہے جو عاقد کی جانب سے مقررہ فعل کے عقد کے مقتضا سے بڑھ کر ضائع ہونے پر ثابت ہوتا ہے، اور فوات شرط کا مطلب اس کے غرض کا حاصل نہ ہونا ہے؛ یہ ساری خیارات کے ساتھ عقد کی لزوم کو سلب کرنے میں شریک ہے مگر اپنی مخصوص اضافت سے ممتاز ہے۔ حنفیہ کے نزدیک اصل یہ ہے کہ اگر دوسرا عاقد اپنی قبول کی ہوئی صحیح شرط کی وفا سے انکار کرے تو مشترط قاضی سے رجوع کر کے اسے مجبور کرائے اگر شرط ایسی ہو جس پر اجبار ممکن ہو؛ اور جہاں اجبار ممکن نہ ہو جیسے ثمن کے عوض رہن دینے کا التزام، وہاں مشترط کو عقد فسخ کا حق ہوتا ہے اگرچہ وہ اسے خیار فوات الشرط نہیں کہتے، اور کاسانی نے لکھا کہ بائع خریدار کو رہن یا اس کی قیمت ادا کرنے یا ثمن فوراً ادا کرنے میں اختیار دیتا ہے ورنہ شرط اور غرض کے فوات پر بیع فسخ کرتا ہے، اور اس میں شرطِ کفیل کی بیع کو داخل کیا مگر شرطِ حوالہ و ضمان کو نہیں۔ شافعیہ نے بیع مع شرط کی ممانعت کے اصول کو اپنایا جیسے قرض دینے کی شرط پر بیع، کپڑا سلوانے یا فصل کاٹوانے کی شرط پر خرید، مگر انہوں نے بعض صورتوں کو صحیح ٹھہرا کر مستثنیٰ کیا جیسے اجل، رہن یا معین کفیل کی شرط پر بیع بشرط علم و تعیین، یا اقرار کے اشہاد کی شرط؛ پھر ملتزم شرط پوری نہ کرے تو مشترط کو فواتِ شرط پر خیار ثابت ہوتا ہے اور وہ فوری ہے کیونکہ یہ خیار نقص ہے، اور مشروط علیہ کو شرط پر مجبور نہیں کیا جاتا کیونکہ فسخ سے ضرر زائل ہو جاتا ہے، اور معین رہن کے تلف ہونے پر اس کے مقام غیر قائم نہیں ہو سکتا۔ حنابلہ نے نص کیا کہ رہن و کفیل کی شرط والی بیع میں ملتزم شرط پوری کرے تو عقد لازم اور انکار کرے تو مشترط کو بغیر کسی بدلے کے فسخ اور امضاء میں اختیار ہے؛ ان کا مذہب شروط کی رعایت میں سب سے وسیع ہے کیونکہ عقود کی اصل متعاقدین کی رضامندی اور ان کا نتیجہ وہی ہے جو انہوں نے اپنے اوپر لازم کیا، لہٰذا انہوں نے رہن و کفیل سے زیادہ شرطیں جائز کیں بشرط یہ کہ وہ کسی شرعی نص یا شریعت کے اصول سے نہ ٹکرائیں، اور شرط خود اپنے ذات میں شرعاً غیر ملزم بھی ہو سکتی ہے مگر اس کا اشتراط صحیح ہوتا ہے اور اس کا ثمرہ عدمِ وفا پر مشترط کو فسخ کی اجازت ہے۔ حنابلہ نے خیار فوات الشرط کو اپنی گنی ہوئی خیارات میں نہیں گنا، البتہ غایتہ المنتہیٰ کے مصنف نے ان کی آٹھ رائج خیارات پر نویں قسم کے اضافے کو درست جانا: وہ خیار جو مشتری کو صحیح یا فاسد شرط کے فوت ہونے پر ثابت ہوتا ہے خواہ وہ عقد باطل کرے یا نہ کرے، اور شارح نے اس استدراک کی تصدیق کی اگرچہ اس کا فائدہ صوری ہے۔ شافعیہ نے نص کیا کہ بیع میں مقررہ رہن کی تسلیم سے خریدار کی عاجزی پر بائع کو جو خیار ثابت ہوتا ہے وہ بلا خلاف وارث کو منتقل ہوتا ہے، اور اس کے سقوط اور باقی احکام میں خیار العیب کے احکام جاری ہوتے ہیں جیسا خیار فوات الوصف میں مفصل ہے۔خیار فوات الوصف
خیار فوات الوصف فسخ کا وہ حق ہے جو معقود علیہ میں عاقد کی شرط کی ہوئی مرغوب صفت کے تخلف پر ثابت ہوتا ہے، جیسے عربی اصیل گھوڑا خریدنا جو ہجین نکلے، ہملاج جوار جو ٹیع (اضطراب سے تیز چلنے والا) نکلے، حلوب گائے، شکاری کتے کی شرط، یا ثمن کی کفالت کی شرط۔ اسے خیار خلف الوصف المشروط، خیار الخلف اور تخلف الصفہ بھی کہتے ہیں؛ خیار الوصف کی تسمية موہم ہے کیونکہ یہ عموماً غائب مبیع کے وصف سے مطابقت پر بولا جاتا ہے، اور بعض نے اسے آزاد موضوع، بعض نے خیار العیب یا خیار الشرط سے ملحق کیا۔ اس کی مشروعیت اشتراطِ وصف کی صحت پر مبنی ہے جو بلا خلاف دائرے میں ہے یعنی وہ شرط جو عقد کے مفاد میں شمار ہو؛ حنفیہ نے اسے اس شرط کے منزل پر رکھا جسے خود عقد تقاضا کرے بشرط غرر نہ ہو، اور جمہور کے نزدیک اخلال کا اثر تخییر ہے نہ کہ عقد کا فساد، کیونکہ تخلفِ وصف جنس نہیں بدلتا بلکہ نوع بدلتا ہے تو وہ خیار العیب میں وصفِ سلامت کے فوات جیسا بنا۔ اسے حنفیہ، مالکیہ، حنابلہ اور شافعیہ کا اصح قول ثابت کرتے ہیں اور اس کا سند خیار العیب ہے کیونکہ بائع کی ذمہ داری کے بعد مرغوب وصف کا فوات وصفِ سلامت کے فوات کے معنوں میں ہے، سوائے اس کے کہ عیب میں شرط دلالت سے ثابت ہے اور وصف میں نصاً جیسا کاسانی نے کہا۔ معتبر وصف کی شرائط: مطلوب چیز وصف ہو نہ کہ کسی اور عین کی ملکیت یا منفعت — اسی بنا پر حنفیہ نے بھینٹ کے حاملہ ہونے کی شرط کو مفسد قرار دیا؛ شرعاً مباح ہو تو بکری کے نطاح یا مرغ کے صائل ہونے کی شرط باطل ہے؛ منضبط اور بے غرر ہو؛ اور عرفاً مرغوب ہو، تو اگر مبیع شرط سے بہتر نکلے جیسے اونٹ نر چاہا اور مادہ نکلی اور خریدار بادیہ کا ہو جسے دودھ اور نسل چاہیے تو اسے خیار نہیں — مالکیہ مرغوب کو ہر وہ چیز مانتے ہیں جس میں عاقد کا غرض ہو مالی ہو یا نہ ہو، شافعیہ اسے جس میں مالیت ہو؛ اور مشتری شرط لگائے اور بائع قبول کرے، مشتری کی حالت اشتراط کی کافی قرینہ نہیں مگر اس کی تعبیر میں معتبر ہے، اور بائع کا بیع کے وقت سلعہ پر یہ و یہ نعرہ لگانا بھی شرط کے مقام میں ہے سوائے دسوقی کے نزدیک سمسار کی معمولی مبالغہ آمیز تشبیہات کے۔ تخلف کی شرائط: تخلف اسی جنس کے اندر ہو — سوت کی شرط پر کتان نکلنا جنس کے اختلاف سے عقد فساد کرتا ہے — اور ابن الہمام کا ضابط یہ ہے کہ جس میں اغراض کا تفاوت فاحش ہو وہ اجناس ہیں جیسے کتان و سوت اور نر و مادہ، اور جس میں فاحش نہ ہو وہ ایک جنس ہے جس کی انواع مختلف ہیں جیسے بکری کا گوشت اور میمنے کا؛ اور فوات اس حد تک پہنچے کہ وصف کا نام اس پر صادق نہ آئے، تو ناقص شکاری کتے پر رد نہیں مگر جو سرے سے شکار نہ کرے اس پر رد ہے؛ اور فوت جانے والا وصف خود عیب نہ ہو ورنہ معاملہ خیار العیب کا ہے۔ اس کا موجب مبیع واپس کرنے یا پورے ثمن پر رکھنے میں اختیار ہے بغیر فائت وصف کے ارش کے؛ اگر رد ممکن نہ ہو تو مشتری بائع سے فائت وصف کے حصہ ثمن کی وصولی کرتا ہے، مبیع کو موصوف اور غیر موصوف تقویم کر کے تفاوت وصول کرے گا؛ ابو حنیفہ سے ایک روایت میں کچھ وصولی نہیں اور صحیح پہلی روایت ہے کیونکہ بائع وصفِ سلامت کی تسلیم سے عاجز رہا؛ اور اختیار کے صرف رد یا پورے ثمن تک محدود ہونے کی علت یہ ہے کہ اوصاف کے مقابل ثمن کا کوئی حصہ نہیں کیونکہ وہ تابع ہیں اور بغیر ذکر عقد میں داخل ہوتے ہیں۔ اس کا مجال خیار العیب کا مجال ہے: عقد معین چیز پر ہو، تو ذمے میں ثابت غیر معین مبیع میں نہیں اور نہ ہی غائب مبیع میں کیونکہ اس کا اپنا خیار الرؤیت ہے۔ اس کا وقت حنفیہ و حنابلہ کے نزدیک مؤخر ہے جب تک ساقط کرنے والا سبب نہ آئے، مالکیہ ایک دو دن کا وقت دیتے ہیں، اور شافعیہ کے نزدیک فوری ہے۔ مستحق کی وفات پر میراث ہو کر ورثہ کو منتقل ہوتا ہے جیسا حنفیہ نے صراحت کی اور دیگر نے اسے اور اس کے مشابہ کو مقرر کیا، اور وہ سب اسے ساقط کرتا ہے جو خیار العیب کو ساقط کرتا ہے۔خیار
خیار لغت میں چننا اور منتخب کرنا ہے، دو چیزوں کے درمیان اختیار سپرد کرنا؛ اصطلاح میں عاقد کا عقد کو فسخ یا برقرار رکھنے کا حق کسی شرعی سبب یا معاہدے کی بنا پر۔ یہ عدم لزوم (کسی عقد کو اپنی مرضی سے واپس لینے کی صلاحیت، جو بعض عقود کی طبیعت ہے) سے مختلف ہے، اور فسخ بسبب فساد سے بھی؛ خیار کا فسخ ماضی کو لوٹاتا ہے گویا عقد ہوا ہی نہ تھا، جبکہ غیر لازم عقود کا فسخ ماضی پر اثر نہیں کرتا۔ ابتدائی حصہ، خیار کی اقسام آگے کے صفحات میں ہیں۔ خیار، فاسد عقد سے مختلف ہے کیونکہ فاسد عقد قبض کے بعد فسخ ہوتا ہے اور خیار (سوائے خیار رؤیت) صریح ساقط کرنے سے ساقط ہوتا ہے؛ اور توقف سے بھی جو اہلیت کی کمی یا دوسرے کے حق سے پیدا ہوتا ہے، جبکہ خیار عقد کے بعد نافذ ہونے کی صلاحیت پر پیدا ہوتا ہے۔ اقالہ سے مختلف: خیار والا اپنی مرضی سے فسخ کرتا ہے، اقالہ میں دونوں کی رضا لازم؛ خیار حکمی (شرع سے، جیسے عیب) اور ارادی (عاقد کی مرضی سے، جیسے شرط، نقد، تعیین)؛ مقاصد کے لحاظ سے تروّی (نفع) اور نقیصہ (ضرر دفع)۔ مالکیہ کے نزدیک خیارات کی تقسیم: تروّی (مجلس، رجوع، قبول، شرط)، نقیصہ (عیب، استحقاق، تفریقِ صفقہ، جزوی ہلاکت)، جہالت (رؤیت، کمیت، کشفِ حال، تعیین)، تغریر (تدلیس، نجش، تلقیِ رکبان)، غبن (مسترسل، کم سن کا غبن)، امانت (مرابحہ، تولیہ، تشریک، مواضعہ)، خلف، اختلالِ تنفیذ (تاخیر)، امتناعِ تسلیم (نقد، تعذرِ تسلیم، تسارعِ فساد، تفلیس)۔ خیار کی حکمت: حکمی میں شرطِ لزوم کے فوت ہونے پر کمی کی تلافی، ضرر کا دفع اور رضا کی تطہیر؛ ارادی میں مشورہ یا آزمائش سے سوچنے کا موقع؛ مالکیہ کے نزدیک آزمائش کا مقصد ہو تو بائع سامان دینے پر مجبور؛ مدت ضرورت کے مطابق؛ شافعیہ اور ابو حنیفہ تین دن سے زیادہ خیار جائز نہیں کہتے۔ خیار لزوم کو سلب کرتا ہے: یہ عقد عاریت جیسے غیر لازم عقود سے صفت میں مختلف؛ خیارِ شرط ابتدائی حکم سے روکتا ہے، خیارِ رؤیت تکمیلِ حکم سے، خیارِ عیب لزوم سے؛ حنفیہ کے نزدیک رؤیت اور شرط میں فسخ سب کے حق میں، عیب میں قبض سے پہلے و بعد کا فرق۔ مقدار کا اختلاف، استحقاق، تاخیر اور تسارعِ فساد کے خیارات بیع، استحقاق، خیارِ شرط یا نقد کی طرف حوالہ ہیں۔خیار کشف الحال
خیار کشف الحال فسخ کا وہ حق ہے جس کے سامنے مبیع کی مقدار اس کے گمان کے برعکس ظاہر ہو؛ کشف لغت میں ظاہر کرنا اور چھپے ہوئے سے پردہ اٹھانا ہے، اور حنفیہ اسے کشف الحال، انکشاف الحال اور تکشف کہتے ہیں۔ اس کا مجال وہ شخصی پیمانے ہیں جنہیں متعاقدین رائج کیلی اور وزنی پیمانوں کے بجائے اپنا لیتے ہیں، جیسے ناپے یا تولے جانے والی چیز کو کسی خاص برتن سے بیچنا جس کی گنجائش معلوم نہ ہو جیسے صندوق یا بوری، یا کسی خاص پتھر کے وزن سے؛ ایسی بیع خاص شرطوں پر صحیح ہوتی ہے اور خریدار کو خیار کا حق دیتی ہے یعنی بیع لازم نہیں، اور اس کی صحت پر حنفی کتب میں اختلاف ہے۔ حنفیہ نے اسے ایک روایت میں لیا اور اپنی گنی ہوئی خیارات میں شمار کیا؛ شافعیہ نے بھی اسے ثابت کیا اگرچہ دوسرے نام سے اور کبھی بغیر نام کے، اور ابن حجر نے کہا کہ کسی کوزے کی بھرائی یا صبرے کے ایک گھر بھر یا کسی کنکری کے وزن سونا بیچنا صحیح ہے کیونکہ معین سے لینا اس کے تلف ہونے سے پہلے ممکن ہے اور قدرِ معین کا علم شرط نہیں بعکس یہ کہنے کے کہ میری ذمے میں اس کی اتنی مقدار ہے؛ مالکیہ نے اسے منع کیا اور منع شدہ غرر بیعوں میں گنا، اور یہ منع حسن بن زیاد کی ابو حنیفہ سے روایت ہے۔ جواز کا رخ یہ ہے کہ اس عقد میں موجود جہالت تنازع کی طرف نہیں لے جاتی کیونکہ اس کی تسلیم مجلس میں فوراً ہو جاتی ہے اور صحت صرف وہی جہالت روکتی ہے جو نزاع پیدا کرے؛ ابن الہمام کا کہنا ہے کہ یہ اصول اس پر خیار کے ثبوت کا تقاضا کرتا ہے جب بھی خریدار کے لیے ناپا یا تولا جائے اور کتبِ نوازل نے وزن سے علم ہونے پر اس کے ثبوت کی صراحت کی ہے، اور اس کا قریب ترین مشابہ ان کے نزدیک ابو حنیفہ کا وہ قول ہے کہ صبرہ فی قبیز درہم میں بیچنے پر اگر مجلس ہی میں ناپ کر مقدار معلوم ہو جائے تو بیع صحیح اور خریدار کو خیار ثابت ہے گویا اس نے بیع کے وقت نہ دیکھی ہوئی چیز کو دیکھ لیا۔ منع کا رخ یہ ہے کہ ناپے تولے جانے والوں کی بیع یا جزافہ ہوتی ہے جس میں معقود علیہ اشارہ کی ہوئی چیز ہے یا قدر کے ذکر کے ساتھ جس میں معقود علیہ مسمی مقدار ہے، اور یہاں دونوں میں سے کوئی موجود نہیں کیونکہ ناپنے کا پیمانہ معلوم نہ تھا۔ اس کے ساتھ عقد کی صحت کی شرائط: نامعلوم ناپنے یا تولنے کا آلہ اپنی حالت پر باقی رہے کیونکہ تسلیم سے پہلے تلف ہو جائے تو بیع فاسد ہو جاتی ہے کہ بیچی گئی مقدار معلوم نہیں ہو سکتی؛ مبیع کی تسلیم مجلسِ عقد میں فوری ہو جیسا فقہاء کی تمام عبارات کہتی ہیں جن میں سرخسی کی عبارت بھی ہے؛ اور صرف ناپنے میں شرط یہ ہے کہ شخصی پیمانہ سکڑنے کا امکان نہ رکھتا ہو یعنی نہ ڈھیلا ہو نہ جمع ہونے والا جیسے لکڑی یا لوہے کا ہو، لہٰذا ٹوکرا اور گونی بوری درست نہیں۔ اسی باب میں ہے کسی خاص مشک یا روایہ کی بھرائی بیچنا: ابو حنیفہ سے ہے کہ جائز نہیں کیونکہ پانی اس کے پاس نہیں اور مشک کی گنجائش معلوم نہیں، البتہ معین مشک میں انہوں نے مطلقاً جواز دیا بشرط شہر کے سقاؤں میں رائج مشکیں معیار ہوں؛ ابو یوسف سے ہے کہ اگر وہ بھری جائے پھر دونوں راضی ہوں تو جائز؛ ابن الہمام کے نزدیک قیاس ابو حنیفہ کی روایت ہے اور تعامل سے ثابت استحسان کا تقاضا غیر معین صورت میں مشک کی جنس بتانے کے بعد جواز ہے، پھر تفاوت اتنا معمولی ہے کہ پانی میں ضائع سمجھا گیا۔خلع
خلع کا مفہوم بیوی کا طلاق کے عوض مال دینا ہے؛ شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک الفاظ صریح اور کنایہ ہیں: صریح لفظ خلع اور اس کے مشتقات، اور لفظ مفاداۃ جو قرآن میں آیا، حنابلہ اس کے ساتھ فسخ کو بھی صریح کہتے ہیں؛ کنایہ میں «بارأتك» اور «أبنتك»۔ اختلاف: شوہر خلع کا دعویٰ کرے اور بیوی انکار کرے تو اس کے اقرار سے جدائی ہو جاتی ہے، مال کا دعویٰ باقی اور بیوی کا قول قسم کے ساتھ مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک معتبر؛ بیوی خلع کا دعویٰ کرے اور شوہر انکار کرے تو واقع نہیں ہوتا۔ دونوں خلع پر متفق ہوں اور مقدار، جنس یا ادائیگی میں اختلاف ہو تو حنفیہ اور مالکیہ کے نزدیک بیوی کا قول، حنابلہ کی ایک روایت میں شوہر کا قول کیونکہ بضع اس کی ملکیت سے نکلتا ہے۔ شافعیہ دو گواہیاں متعارض ہوں تو بیع کی طرح دونوں قسم کھائیں گے، اور عوض ناکام ہو تو مہرِ مثل لازم۔خلو
خلو لغت میں خالی ہونا ہے؛ بعد کی کتابوں میں یہ اس منفعت کو کہتے ہیں جو وقف عقار کے کرایہ دار کو اس رقم کے عوض ملتی ہے جو وہ ناظر کو وقف کی مرمت کے لیے دیتا ہے، اس شرط پر کہ اسے منفعت کا معین حصہ ملے اور باقی کا کرایہ مستحقین کے حق میں دے۔ یہ سرکاری زمین کے کرایہ دار کے اس حق پر بھی بولا جاتا ہے کہ وہ درخت، عمارت یا مٹی ڈالنے کے بعد اسے رکھ سکے، اور اس نقدی پر بھی جو اس حق کو چھوڑنے کے بدلے لی جائے۔ ملتے جلتے الفاظ: حکر (وقف زمین پر وہ کرایہ جو عمارت یا درخت لگانے والے سے لیا جائے)، فراغ اور افراغ (حق عوض پر چھوڑنا)، جدک (دکان سے متصل یا غیر متصل کرایہ دار کا ملکیتی سامان)، کردار (کاشتکار کی بنائی یا لگائی ہوئی چیز اجازت سے)، مرصد (مرمت کرنے والے کرایہ دار کا وقف پر ٹھہرا دین)، اور مشد المسکہ (دوسرے کی زمین کاشت کرنے کا حق متأخر حنفیہ کے نزدیک)۔ خلو کی حقیقت: منفعت کی ملکیت ہے، انتفاع کی نہیں؛ اس کا مالک کرایہ پر دے سکتا ہے، ہبہ کر سکتا ہے اور عاریت دے سکتا ہے؛ مالکیہ کے نزدیک منفعت کا مالک چیز کو وصف سے مقصود رکھتا ہے، اور خلو وراثت میں منتقل ہوتا ہے۔ وقف پر خلو کے پیدا ہونے کی صورتیں: واقف یا ناظر اور کرایہ دار کے معاہدے سے؛ مالکیہ کے نمونے: ٹوٹ پھوٹ کا شکار وقف کو مرمت کرنے والے کو دینا، مسجد کی دکانیں جن کا کرایہ مرمت کے لیے کافی نہ ہو، معطل وقف زمین جس پر کرایہ دار عمارت بنائے، اور وقف سے پہلے منافع فروخت ہونے والی دکانیں؛ شیخ علیش کے نزدیک تیسری صورت پر عمل ہوتا رہا ہے۔ وقف خلو کی بیع پر (حنفیہ اور کرایہ دار کے سلسلے میں): مالک اور جمہور کے نزدیک منفعت کا کچھ حصہ وقف ہے، اور حکر کی شرط کے مطابق خلو کی مختلف صورتیں ہیں؛ اصل تفصیل اوپر کی طرح ہے۔ خلو والے کی حیثیت: جو اسے ملکیت مانتے ہیں ان کے نزدیک وقف کا خلو وراثت میں منتقل ہوتا ہے، جو مالکیہ، حنفیہ اور حنابلہ سے منقول ہے، اور تقسیم شرعی فرائض پر ہوگی؛ مرمت کا خرچ اپنے حصے کے مطابق خلو والے پر ہے۔ دوسری صورت: کرایہ دار کو اس زمین میں جو ناظر کی اجازت سے بنایا یا لگایا ہو اس پر حقِ قرار حاصل ہے، کردار (حنفیہ کی اصطلاح) یا جدک؛ وہ اجرت مثل ادا کر کے برقرار رہ سکتا ہے جب تک بقا نقصان دہ نہ ہو۔ اجارہ ختم ہونے پر تجدید: ناظر کو اصل میں اختیار ہے، لیکن کرایہ دار کے نقصان سے بچنے کے لیے استبقاء بہتر ہے؛ تجدید اجرت مثل سے کم پر نہیں ہو سکتی، اور اجرت بڑھ جائے تو تجدید بڑھی ہوئی اجرت پر ہوگی، کرایہ دار کی قبولیت کافی ہے۔ حنفیہ کے نزدیک حقِ قرار کی شرط یہ ہے کہ جو تعمیر کی وہ ناظر کی اجازت سے ہو تاکہ اس کی ملکیت بنے؛ کردار یا جدک نہ ہو تو اجارہ ختم ہونے کے بعد کوئی حق نہیں؛ اگر تعمیر سے پہلے فوت ہو جائے تو اجارہ ختم اور وارثوں کا حق ختم۔ ثابت خلو کی بیع: کرایہ دار زمین میں بنائی یا لگائی ہوئی چیزیں بیچ سکتا ہے اور حقِ قرار خریدار کو منتقل ہو جاتا ہے، جو زمین کا کرایہ خالی زمین کا ادا کرے گا؛ حنفیہ کے نزدیک تعمیر سے پہلے کا خالی حق بیچا نہیں جا سکتا، اور بعض نے مال کے بدلے دستبرداری منع کی؛ حنابلہ کے نزدیک اہلی وقف میں دستبرداری باطل۔ مالکیہ: مؤجر موقوف علیہ مر جائے تو اجارہ ختم، عمارت بنانے والے کی ملکیت ہے، وہ توڑ سکتا ہے یا قیمت لے سکتا ہے اگر وقف کی آمدنی سے ادا ہو سکے؛ یہ خرشی نے بیان کیا۔ شافعیہ اور حنابلہ نے نص بیان نہیں کیا، اجارہ کا اصول یہ ہے کہ مدت ختم ہونے پر حق ختم؛ ابن رجب کہتے ہیں کہ مؤجر قیمت دے کر عمارت لے سکتا ہے اگر کرایہ دار نہ ہٹائے؛ مالکیہ کے نزدیک خلو بیچا، رہن کیا اور وراثت میں دیا جاتا ہے۔ بیت المال کی زمین کا خلو: حنفیہ کے نزدیک سرکاری زمین وراثت میں نہیں جاتی کیونکہ اس کی ملکیت خزانے کی ہے، سلطان کی اجازت سے ہی منتقل ہوتی ہے؛ جو اس پر درخت یا عمارت ہو وہ وراثت میں جاتی ہے؛ قبضے کا حق وراثت میں نہیں مگر بعد کے حنفی فتووں کے مطابق بیٹوں کو اولویت کے ساتھ منتقل ہوتا ہے؛ مالکیہ میں اختلاف ہے: کچھ کہتے ہیں وراثت نہیں (مشہور)، کچھ کہتے ہیں منفعت ورثہ میں جائے گی جب تک خراج ادا ہو۔ شافعیہ اور حنابلہ عمارت اور درخت کی بیع جائز کہتے ہیں مگر زمین کی نہیں؛ احمد نے دکان کو قیمت سے زیادہ بیچنا مکروہ کہا تاکہ زمین کی بیع کا ذریعہ نہ بنے؛ ابن تیمیہ زمین کی بیع کو جائز کہتے ہیں تاکہ خراج اس کے ساتھ منتقل ہو۔ سرکاری زمین کی وراثت: حنفیہ کے نزدیک جو درخت یا عمارت اس پر ہو وہ وراثت میں جاتی ہے، مشد المسکہ نہیں؛ مالکیہ کے منکرینِ وراثت سلطان کو تفویض کا حق دیتے ہیں، اور صعید کے بعض دیہاتوں میں بیٹوں کو مخصوص کرنے کا رواج ہے، جسے علیش شرعی فرائض کے مقابلے میں ناجائز کہتے ہیں۔ خلو کی وراثت: جو مالکیہ، حنفیہ اور حنابلہ اسے ملک، قابلِ فروخت اور قابلِ رہن مانتے ہیں ان کے نزدیک یہ وراثت میں الٰہی حصص کے مطابق جاتا ہے؛ مالکیہ کے نزدیک سرکاری زمین کے قبضے دار کے ورثاء خراج ادا ہونے کی صورت میں اولیٰ ہیں۔ نجی ملکیت: حنفیہ کے نزدیک کرایہ پر دی گئی نجی جائیداد میں حقِ قرار نہیں ہوتا کیونکہ مالک اپنی ملکیت کا زیادہ حقدار ہے؛ حنابلہ منفعت کی بیع جائز کہتے ہیں مگر اجارہ نہیں؛ مالک کی اجازت سے بنائی ہوئی عمارت مشتری کو فروخت ہو سکتی ہے جو زمین کا کرایہ لے گا۔ بعد کے کرایہ دار سے بدلِ خلو لینا: پہلا کرایہ دار اگر صحیح اجارہ اور اجرت مثل کے ساتھ منفعت کا مالک ہو تو اپنی جگہ آنے والے سے بدل لے سکتا ہے؛ عُلیش کے نزدیک جس کے پاس اجارہ نہ ہو اس کا خلو معتبر نہیں اور رقم دینے والا اس سے واپس لے سکتا ہے۔ مدت ختم ہونے کے بعد: مالک اپنی ملکیت واپس لے سکتا ہے، ہاں اگر عقد میں مال کے عوض خلو قائم کرنے پر اتفاق تھا تو اس کے قائل حضرات کے نزدیک بعد کے کرایہ دار کو بیچا جا سکتا ہے۔خُلطہ
خلطہ لغت میں ملانے کو کہتے ہیں اور خلیط ساتھ ملنے والے کو؛ فقہ میں دو قسمیں ہیں: خلطۃ الاعیان (شرکت یا شیوع) جس میں مال دو یا زیادہ کا مشترک ہو اور الگ نہ ہو، اور خلطۃ الاوصاف (جوار) جس میں ہر ایک کا مال معلوم ہو اور وہ بغیر تمیز کے چراگاہ، پانی یا دیگر سہولیات میں مشترک ہو۔ حکم: خلطہ اصلاً مباح ہے اور اس سے مالکوں کو آسانی ہوتی ہے، جیسے گاؤں کی بکریاں ایک چرواہے کے پاس؛ زکوٰۃ کم کرنے کے لیے خلطہ ظاہر کرنا یا الگ ظاہر کرنا منع ہے، حدیث «لا يجمع بين متفرق ولا يفرق بين مجتمع خشية الصدقة» کی بنا پر۔ زکوٰۃ پر خلطہ کا اثر: جمہور کے نزدیک اثر ہے، انس کی حدیث «وما كان من خليطين فإنهما يتراجعان بينهما بالسوية» سے استدلال؛ بعض شروط اور ان اموال میں جن پر اثر ہوتا ہے اختلاف ہے۔ زکوٰۃ پر خلطہ کا اثر: ابن الازہری اور شافعی حدیث «لا يجمع بين متفرق خشية الصدقة» کو زکوٰۃ سے بچنے کے لیے ملانے کی ممانعت پر محمول کرتے ہیں؛ حنفیہ خلطہ کا کوئی اثر نہیں مانتے کیونکہ جمع اور تفریق ملکیت میں ہوتی ہے، جگہ میں نہیں۔ اثر کی صورتیں: نصاب کی تکمیل (شافعیہ اور حنابلہ)، تعداد میں کمی یا زیادتی، عمر اور نوع؛ شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک ایک خلیط دوسرے کی طرف سے نکال سکتا ہے، اختلاف کے ساتھ۔ حنفیہ کے علاوہ کن اموال پر اثر: مویشی باتفاق؛ کھیتی، پھل، سامانِ تجارت اور نقدی میں شافعیہ کا اظہر قول اثر کا ہے، جبکہ مالک، احمد کی ایک روایت اور اکثر علماء کے نزدیک صرف مویشی میں؛ اوزاعی اور اسحاق کھیتی میں جوار کی خلطہ کو مانتے ہیں۔ شرائط: مالکیہ کے نزدیک ہر خلیط کا مکمل نصاب ہو، شافعیہ کے نزدیک دونوں کا مجموعہ نصاب کو پہنچے، حنابلہ ہر ایک کا نصاب شرط نہیں کہتے؛ دونوں مسلمان، آزاد، زکوٰۃ کے اہل ہوں؛ نیت مالکیہ کے نزدیک شرط ہے، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک نہیں؛ مشترک سہولیات: مویشی میں پانی کی جگہ، باڑا، رات کا ٹھکانہ، دودھ دوہنے کی جگہ، چراگاہ، چرواہا اور نر؛ کھیتی میں چوکیدار، کھلیان، پانی اور مزدوری۔ مدت: شافعیہ کے جدید قول اور حنابلہ کے نزدیک پورے سال کی خلطہ شرط ہے، مالکیہ کے نزدیک سال کے آخر میں؛ کھیتی اور پھل میں پکنے اور دانے سخت ہونے تک۔ وصولی: خلیطین کو ایک مالک کی طرح سمجھا جاتا ہے، ساعی دونوں میں سے کسی کے مال سے فرض لے سکتا ہے۔ ساعی کی وصولی کا تراجع: اشتراک میں کوئی مسئلہ نہیں؛ جوار میں عدد اور مالیت کی نسبت سے تراجع ہوتا ہے، ابن القاسم وصولی کے دن کی قیمت اور اشہب تراجع کے دن کی قیمت لیتے ہیں؛ ساعی نے غلط مگر سائغ تاویل سے لیا تو حق کی طرح، ورنہ تراجع نہیں۔ اگر ساعی نے بغیر حق اور بغیر سائغ تاویل کے لیا تو مأخوذ منہ اپنے خلیط سے واپس نہیں لے سکتا، کیونکہ یہ ظلم ہے جس کا بوجھ دوسرے پر نہیں ڈالا جا سکتا؛ اور اگر بڑا جانور لیا گیا تو مأخوذ منہ اپنے خلیط سے اپنے حصے کے فرق کی قیمت واپس لے گا، کیونکہ زیادتی ظلم ہے۔خمس (غنیمت کا پانچواں حصہ)
خمس لغت میں پانچ میں سے ایک حصہ ہے، اور اصطلاح میں مال غنیمت یا فے کا پانچواں حصہ، اور تخمیس اس پانچویں حصے کو الگ کرنا ہے۔ متعلقہ الفاظ: مرباع (جاہلیت میں سردار کا غنیمت کا چوتھائی لینا)، صفی (سردار کا تقسیم سے پہلے اپنے لیے چنا ہوا حصہ، جیسے نبی کا چنا ہوا تلوار، گھوڑا یا باندی)، نشیطہ (تقسیم سے پہلے سردار کا لیا ہوا مال)، فضول (غنیمت کا بچا ہوا ٹکڑا جو لشکر پر تقسیم نہ ہو سکے)۔ حکم: مال غنیمت کا خمس نکالنا بالاتفاق واجب ہے، سورۂ انفال کی آیت کی بنا پر؛ فے کا خمس نکالنے میں فقہاء میں اختلاف ہے۔ وہ اموال جن کا خمس نکالا جائے: غنیمت، یعنی وہ مال جو مسلمان کفار سے زور سے لیں؛ غنائم امت محمدیہ کے لیے حلال ہوئیں، پھر چار حصے لڑنے والوں کے اور پانجواں حصہ خمس کے مستحقین کا ہوا؛ اگر غنیمت وہ زمین ہو جو طاقت سے فتح ہوئی تو اس کے خمس میں اختلاف ہے؛ منقولہ غنیمت میں سلب اور اخراجات کے بعد خمس نکالا جاتا ہے۔ شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک خمس کے پانچ حصے ہیں: ایک اللہ اور رسول کا (گھوڑوں، ہتھیاروں اور مسلمانوں کی مصلحتوں اور قاضیوں اور علماء کے وظائف میں خرچ)، ایک ذوی القربیٰ بنو ہاشم اور بنو مطلب کا (نسب سے، مرد و عورت، غنی و فقیر جمہور کے نزدیک)، ایک یتیموں کا (مشہور قول کے مطابق فقیر مسلمان)، ایک مساکین کا، اور ایک ابن السبیل کا۔ حنفیہ خمس کو تین حصوں میں بانٹتے ہیں یعنی یتیم، مسکین اور ابن السبیل؛ اللہ اور رسول کا حصہ نبی کی وفات سے ساقط؛ مالکیہ امام کی صوابدید پر؛ بعض چھ حصے کرتے ہیں؛ ابو العالیہ اللہ کا حصہ کعبہ کو دیتے ہیں۔ فیء کا خمس حنفیہ اور مالکیہ کے نزدیک نہیں؛ شافعیہ اور خرقی خمس نکالتے ہیں، باقی چار حصے سرحدی جنگجوؤں کے لیے۔ سلب: قاتل کو مل جائے تو جمہور کے نزدیک خمس نہیں؛ اوزاعی، مکحول اور ابن عباس سے خمس منقول؛ حنفیہ امام کی عطا نہ ہو تو خمس نکالتے ہیں۔ رِکاز: اس میں خمس واجب ہے، ابو ہریرہ کی حدیث سے؛ تفصیل زکوٰۃ، رکاز، معدن اور کنز کے مصطلحات میں ہے۔خنثیٰ
خنثیٰ لغت میں وہ جو نہ خالص مرد ہو نہ عورت، یا جس میں دونوں کی خصوصیات ہوں؛ اصطلاح میں وہ شخص جس کے مرد و عورت دونوں کے آلات ہوں، یا کوئی آلہ نہ ہو اور صرف پیشاب کا سوراخ ہو۔ مخنث وہ ہے جو عورتوں کی طرح نرمی، کلام اور حرکت میں مشابہت اختیار کرے؛ جو پیدائشی ایسا ہو اس پر گناہ نہیں، جو جان بوجھ کر مشابہت اختیار کرے اس پر صحیح احادیث میں لعنت ہے۔ واضح خنثیٰ میں علامات کے مطابق حکم؛ مشکل میں علامات ظاہر نہ ہوں یا متضاد ہوں، اور وہ دو قسم کا: دونوں آلات والا جس میں علامات برابر، اور صرف سوراخ والا۔ بلوغ سے پہلے پیشاب سے تعین: ذکر سے ہو تو لڑکا، فرج سے ہو تو لڑکی، دونوں سے ہو تو جو پہلے ہو؛ جمہور ابن عباس کے اثر سے استدلال کرتے ہیں۔ مساوی ہوں تو مالکیہ، حنابلہ، ابو یوسف اور محمد کثرت کا اعتبار کرتے ہیں (اوزاعی سے منقول)، جبکہ جمہور کثرت کو دلیل نہیں مانتے؛ بعض مالکیہ کے نزدیک فرج سے دو بار اور ذکر سے ایک بار پیشاب عورت ہونے کی دلیل ہے۔ بلوغ کے بعد: داڑھی یا ذکر سے انزال یا حمل ٹھہرانا یا وطی سے مرد؛ حیض، دودھ یا امکانِ وطی سے عورت؛ ولادت قطعی طور پر عورت؛ میلان مردوں کی طرف عورت اور عورتوں کی طرف مرد؛ برابر ہوں تو مشکل؛ فقہ میں مطلق خنثیٰ سے مراد مشکل ہے۔ مشکل خنثیٰ کے احکام میں احوط اور اوثق پر عمل کیا جاتا ہے، اور جس حکم کا ثبوت شک میں ہو اسے ثابت نہیں مانا جاتا۔ ستر: حنفیہ اور شافعیہ کے نزدیک عورت کی طرح، سوائے چہرے اور ہتھیلیوں کے؛ مالکیہ نماز و حج میں احوط کے مطابق عورت کی طرح ڈھانپتے ہیں؛ حنابلہ مرد کی طرح۔ فرج چھونے سے وضو: حنفیہ اور مالکیہ کی ایک روایت میں نہیں ٹوٹتا؛ مالکیہ کے مذہب اور شافعیہ میں ٹوٹتا ہے؛ حنابلہ تفصیل کرتے ہیں۔ غسل: بغیر انزال کے ایلاج سے حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک واجب نہیں؛ مالکیہ مختلف ہیں؛ خنثیٰ کی اذان بالاتفاق صحیح نہیں۔ صف اور امامت: مردوں اور لڑکوں کے بعد اور عورتوں سے پہلے کھڑا ہوگا؛ حنابلہ امام اسے دائیں جانب کھڑا کرے؛ مردوں کی امامت باطل، عورتوں کی امامت حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک صحیح، عورتوں کے آگے کھڑا ہو؛ مالکیہ منع کرتے ہیں۔ حج اور احرام: جمہور کے نزدیک حج کی شرائط میں عورت کی طرح؛ محرم کے بغیر حج نہیں؛ حنابلہ سر یا چہرہ اکیلا ڈھانپنے پر فدیہ نہیں، دونوں ڈھانپنے پر فدیہ۔ نظر اور خلوت: غیر محرم اس کے ساتھ تنہا نہ ہو اور نہ سفر کرے؛ احتیاطاً عورتوں اور مردوں کے سامنے بے پردہ نہ ہو؛ قفال نے بچپن کے استصحاب سے جائز کہا۔ نکاح: حنفیہ کے نزدیک اگر باپ کسی مرد سے بیاہ دے اور وہ وطی کرے تو جائز، ورنہ عنین کی طرح مہلت؛ مالکیہ اور شافعیہ دونوں جانب سے ممنوع؛ حنابلہ اس کے میلان پر اعتماد کرتے ہیں، ابو بکر حقیقت واضح ہونے تک نکاح ناجائز کہتے ہیں۔ رضاع: حنفیہ اور جمہور حنابلہ کے نزدیک اس کے دودھ سے حرمت ثابت نہیں؛ مالکیہ طہارت پر قیاس کر کے حرمت مانتے ہیں؛ شافعیہ اور ابن حامد معاملہ موقوف رکھتے ہیں۔ اقرار اور شہادت: جو اقرار اس کی میراث یا دیت کم کرے قبول، زیادہ کرے نامقبول؛ عبادات میں قول قبول؛ شہادت عورت کی طرح؛ قضا مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک صحیح نہیں، حنفیہ حد و قصاص کے سوا صحیح کہتے ہیں۔ قصاص: اس کو قتل کرنے پر مرد یا عورت قتل ہوگا، اور وہ دونوں کو قتل کرے گا؛ اعضاء میں مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ قصاص کے قائل، حنفیہ نہیں۔ دیت: حنفیہ کا بیان یہاں سے شروع ہو کر آگے جاری ہے۔ دیت: مالکیہ اور حنابلہ مرد و عورت کی نصف نصف دیت لازم کرتے ہیں کیونکہ جنس دو احتمالات میں سے ایک ہے؛ شافعیہ یقینی عورت کی دیت لازم کرتے ہیں؛ زخموں میں حنفیہ اور شافعیہ نصف مرد کی دیت، مالکیہ اور حنابلہ ایک تہائی تک مرد کے برابر۔ خنثیٰ عاقلہ میں شامل نہیں؛ مرد نکلے تو شافعیہ دوسروں کے ادا کردہ حصے کا تاوان لیتے ہیں؛ قسامہ میں حنفیہ اور حنابلہ کے ایک قول کے مطابق شامل نہیں، مالکیہ اور حنابلہ کے دوسرے قول میں قسم کھاتا ہے؛ شافعیہ اکثر حصے پر قسم لیتے ہیں اور باقی موقوف رکھتے ہیں۔ حد قذف: مالکیہ اور شافعیہ مرد عضو کے ساتھ زنا کی تہمت پر حد واجب کرتے ہیں، دونوں میں سے کسی سے زنا کی صورت میں حد نہیں؛ حنفیہ خنثیٰ پر قذف میں حد نہیں مانتے، تعزیر ہے۔ ختنہ: حنفیہ ایسے بچے کے لیے جائز کہتے ہیں جس کی طرف مرد یا عورت کو رغبت نہ ہو؛ بعض مالکیہ احتیاط سے منع کرتے ہیں؛ شافعیہ بچپن میں منع اور بلوغ میں دو وجوہ؛ حنابلہ احتیاطاً دونوں عضو کا ختنہ کرتے ہیں۔ ریشم، سونا اور چاندی: جمہور حرام کہتے ہیں؛ حنفیہ احتیاطاً مکروہ۔ غسل، کفن اور دفن: حنفیہ نہ مرد نہ عورت غسل دیں بلکہ تیمم کریں؛ شافعیہ تفصیل: بچہ ہو تو مرد و عورت دونوں غسل دے سکتے ہیں، بڑا ہو تو دو وجوہ؛ حنابلہ سات سال کے بعد پردے کے ساتھ تیمم کرتے ہیں؛ کفن پانچ سفید کپڑوں میں جیسے لڑکی کا؛ نماز میں مرد و عورت کے بیچ رکھا جائے؛ قبر ڈھانپنا مستحب۔ میراث: مالکیہ، حنابلہ، ابو یوسف اور محمد مرد اور عورت کے نصف نصف حصے دیتے ہیں؛ ابو حنیفہ دونوں میں سے کم حصہ احتیاطاً؛ شافعیہ یقینی حصہ دیتے ہیں اور باقی معاملہ واضح ہونے یا صلح تک موقوف۔خروج
خروج لغت میں دخول کی ضد ہے، فقہاء اسے اسی معنی میں لیتے ہیں اور باغی ہونے یعنی ائمہ کے خلاف نکلنے کے معنی میں بھی۔ سبیلین سے نکلنے والی چیزوں میں منی، حیض اور نفاس غسل واجب کرتے ہیں، اور معتاد چیزیں جیسے پیشاب، پاخانہ اور ہوا وضو توڑتی ہیں؛ غیر معتاد چیز حنفیہ، شافعیہ، حنابلہ اور ابن عبد الحکم کے نزدیک وضو توڑتی ہے، جمہور مالکیہ کے نزدیک نہیں۔ پاؤں یا اس کے بیشتر حصے کا موزے کی ساق میں نکل آنا نزعِ خف کا حکم ثابت کرتا ہے؛ شافعیہ اسے صرف لمبے موزے میں معتبر کہتے ہیں۔ اذان کے بعد بلا عذر مسجد سے نکلنا جمہور کے نزدیک مکروہ ہے، حنابلہ کے نزدیک حرام، ابو ہریرہ کے اثر سے استدلال کیا گیا۔ خطبہ کے دوران بات کرنا جمہور کے نزدیک حرام ہے، امام کے نکلنے کے بعد خطبہ شروع ہونے سے پہلے بات جائز ہے، ابو حنیفہ اس کو نکلنے سے ہی حرام کہتے ہیں؛ حنفیہ اور مالکیہ کے نزدیک امام کے نکلنے کے بعد نفل ممنوع ہے، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک منبر پر بیٹھنے سے نفل ختم ہو جاتا ہے، «اجلس فقد آذيت وآنيت» سے استدلال کیا گیا۔ معتکف صرف حاجتِ انسانی یا جمعہ کے لیے نکلتا ہے، شافعیہ جمعہ کے لیے نکلنا واجب کہتے ہیں۔ استسقاء کے لیے نکلنے میں جوان، بوڑھے، کمزور، معذور اور غیر خوش شکل عورتیں شامل ہیں، پیدل عاجزی اور توبہ اور صدقہ کے ساتھ؛ کفار کے نکلنے میں اختلاف ہے۔ اصل یہ ہے کہ عورت کو گھر میں رہنے کا حکم ہے؛ کاسانی کے نزدیک حقِ احتباس میں عورت کو نکلنے سے روکنا شامل ہے، اور «أسكنوهن» اور «وقرن في بيوتكن» اور حدیث «المرأة عورة فإذا خرجت استشرفها الشيطان» سے استدلال کیا گیا۔ ضرورت کے وقت جیسے والدین اور محارم کی زیارت، جنازہ اور شادی میں شرکت، یا ناگزیر حاجت، نکلنے کی اجازت ہے، بشرطیکہ فتنے کا خطرہ نہ ہو، راستہ محفوظ ہو، مردوں کے آنے جانے کا وقت نہ ہو، اختلاط کا سبب نہ بنے، اور لباس باوقار اور بے نمائش ہو۔ جمہور کے نزدیک شوہر کی اجازت کے بغیر نہیں نکلتی؛ شوہر اسے والدین کی زیارت سے روک سکتا ہے جب اس کے پاس اور چارہ ہو، مگر بیماری میں عیادت سے نہ روکے؛ حنفیہ کا فتویٰ ہے کہ والدین کے لیے ہر جمعہ اور محارم کے لیے سال میں ایک بار اجازت کے ساتھ یا بغیر نکل سکتی ہے۔ بغیر اجازت بھی ایسی ضرورت کے لیے نکل سکتی ہے جس کے بغیر چارہ نہ ہو: قاضی کے پاس حق کے لیے جانا، شوہر تنگدست ہو تو نفقہ کمانا، شوہر عالم نہ ہو تو فتویٰ پوچھنا، اور گھر گرنے کا خطرہ ہو تو۔ عورت کا مسجد جانا: شافعیہ اور ابو حنیفہ کے دو شاگرد جوان یا پرکشش عورت کے لیے مکروہ کہتے ہیں اور بوڑھی عورت کو نمازوں کے لیے جائز؛ مالکیہ عورتوں کو چار قسموں میں بانٹتے ہیں؛ حنابلہ مردوں کے ساتھ جماعت میں حاضری مباح کہتے ہیں، «لا تمنعوا إماء الله مساجد الله» سے استدلال کرتے ہوئے۔ علماء کا اتفاق ہے کہ حج اور عمرہ کے سوا عورت محرم کے بغیر سفر نہیں کرتی، سوائے دار الحرب سے دار الاسلام کی ہجرت کے۔ مسجد سے نکلتے ہوئے بایاں پاؤں نکالنا اور دعا کرنا، گھر سے نکلتے ہوئے «بسم الله توكلت على الله» کہنا (ام سلمہ اور انس کی روایت)، اور بیت الخلاء سے نکلتے ہوئے دایاں پاؤں نکالنا اور شکر کے کلمات کہنا مستحب ہے۔ جمہور کے نزدیک عدت والی عورت پر گھر میں رہنا لازم ہے؛ تفصیل عدت کے مصطلح میں ہے۔ معتدہ عورت گھر میں رہنے کی پابند ہے، صرف ضرورت یا عذر کے لیے نکلے؛ نکلی تو گنہگار ہوگی، اور شوہر (اور اس کے مرنے پر وارث) اسے روک سکتے ہیں۔ لشکر کا امیر کسی بزدل دلانے والے، افواہیں پھیلانے والے، جاسوس یا دشمنی ڈالنے والے کو ساتھ نہ لے؛ ایسے لوگ نکلیں تو ان کا حصہ اور انعام نہیں، خواہ مسلمانوں کی مدد کا اظہار کریں۔ علماء کا اتفاق ہے کہ عادل امام کی اطاعت واجب اور اس کے خلاف خروج حرام ہے؛ ظالم امام کے خلاف خروج میں اختلاف ہے۔ قرض کے سبب قید شخص کو اپنے کاموں، جنازے، عیادت اور ملاقات سے روکا جاتا ہے، کیونکہ قید قرض ادا کرنے کا ذریعہ ہے۔خشوع
خشوع لغت میں سکون اور عاجزی ہے، نماز یا دعا میں دل کو اسی طرف لگانا؛ زمین خشع تب کہلاتی ہے جب وہ ٹھہر جائے؛ خشوع اعضا میں زیادہ اور ضراعت دل میں زیادہ ہوتی ہے؛ قتادہ کے نزدیک نماز میں خوف اور نگاہ نیچی رکھنا۔ خضوع تواضع ہے جو بدن میں ہوتا ہے، اور اخبات مسلسل اطاعت اور سکون ہے۔ جمہور کے نزدیک نماز میں خشوع سنت ہے، کیونکہ دنیاوی خیال میں گم شخص کی نماز بھی درست رہتی ہے جب تک وہ افعال کی پابندی کرے؛ نمازی دل اور اعضا سے خشوع اختیار کرے، صرف نماز کا خیال رکھے، جسم یا کپڑوں سے نہ کھیلے، اور یاد رکھے کہ وہ اس بادشاہ کے سامنے کھڑا ہے جو چھپی اور اس سے بھی مخفی بات جانتا ہے۔ نماز میں خشوع کی اصل آیت «قد أفلح المؤمنون الذين هم في صلاتهم خاشعون» ہے، جسے علی رضی اللہ عنہ نے دل کی نرمی اور اعضاء کے رکنے سے تعبیر کیا۔ نمازی کو قراءت پر غور کرنا چاہیے اور دل کو دوسری مصروفیات سے خالی رکھنا چاہیے، کیونکہ دل کی حاضری یہی ہے کہ آدمی اسی میں لگا ہو جس میں ہے۔ جمہور کے نزدیک خشوع کے بغیر بھی نماز درست ہے کیونکہ دل کے عمل سے نماز باطل نہیں ہوتی، البتہ مکروہ ہے اور ثواب نہیں؛ بعض مذاہب کے فقہاء نے اسے فرض، یا ایسا فرض جس کا ترک معاف ہو، یا نماز کے ایک حصے کی شرط قرار دیا، جسے بعض نے تکبیر تحریمہ کے وقت قرار دیا۔ مذموم خشوع وہ تکلف ہے جو لوگوں کے سامنے سر جھکا کر اور رو کر کیا جائے، جو شیطان کا فریب ہے۔خصومت
خصومت لغت میں جھگڑا، بحث اور دلیل سے غلبہ ہے، فقہاء اسے دعویٰ عدالت میں لانے کے معنی میں بولتے ہیں۔ یہ عداوت سے مختلف ہے جو دل میں ضرر یا بدلے کا ارادہ ہے؛ خصومت قول ہے اور عداوت دل کا فعل ہے۔ حنفیہ دعوے کی تعریف یوں کرتے ہیں کہ قاضی کے نزدیک قابل قبول قول جو دوسرے سے حق طلب کرنے یا اپنا حق دفع کرنے کے لیے ہو، اس طرح ان کے نزدیک دعویٰ اور خصومت ایک ہیں؛ شافعیہ کے نزدیک حاکم کے سامنے دوسرے پر حق کی خبر دینا۔ خصومت کی دو قسمیں ہیں: ایک جس میں فریق اکیلا ہو، جیسے وہ شخص جس کے اقرار پر حکم لازم ہو تو انکار پر وہ خصم ہے؛ اور دوسری جس میں دوسرے فریق کی ضرورت ہو، جیسے ودیعت، عاریت، اجارہ، رہن اور غصب۔ ضابطہ: مدعی خصم ہے جب اس کا اقرار حکم لازم کرے، اور مدعیٰ علیہ جس کا اقرار صحیح نہ ہو (جیسے یتیم کے ولی پر قرض کا دعویٰ) انکار سے خصم نہیں ہوتا۔خطبہ
خطبہ لغت میں فصیح مقرر کا کسی جماعت کو قائل کرنے کے لیے نثری کلام ہے، اور اصطلاح میں مخصوص صورت میں وعظ اور اعلان پر مشتمل مرتب کلام۔ یہ نصیحت (انجام کی یاد دہانی) اور وصیت (عمل کی ہدایت کے ساتھ وعظ) سے مختلف ہے، اور خفیہ نصیحت سے بھی، کیونکہ خطبہ میں جماعت کا سننا شرط ہے۔ مشروع خطبے: جمعہ، عیدین، کسوف، استسقاء اور حج کے خطبے؛ سب نماز کے بعد ہیں سوائے جمعہ اور عرفہ کے دن حج کے خطبے کے؛ نکاح کے خطبے بھی مشروع ہیں۔ جمعہ کا خطبہ جمہور کے نزدیک جمعہ کی صحت کی شرط ہے؛ حنفیہ ایک خطبہ شرط اور دو کو سنت کہتے ہیں؛ جمہور کی دلیل نبی کا «صلوا كما رأيتموني أصلي» اور دو خطبوں کا دو رکعت کے قائم مقام ہونا ہے۔ ارکان: حنفیہ حمد، تہلیل یا تسبیح پر اکتفا کرتے ہیں؛ صاحبین لمبی تقریر شرط کہتے ہیں؛ مالکیہ کم از کم وہ کلام جو خطبہ کہلائے، جس میں وصیت ہو؛ شافعیہ پانچ ارکان کہتے ہیں: حمد الٰہی، نبی پر درود، تقوی کی وصیت، دوسرے خطبے میں مومنین کے لیے دعا، اور مفہوم رکھنے والی آیت کی تلاوت۔ حنابلہ کے نزدیک خطبے کے چار ارکان: حمد الٰہی کا لفظ، نبی پر درود کا صیغہ، وعظ جو مقصود ہے، اور پوری آیت کی تلاوت؛ بعض نے موالات اور جہر کو بھی شامل کیا، اور دوسروں کے نزدیک یہ شرائط ہیں۔ شرائط: وقت، جمہور کے نزدیک ظہر کا وقت، حنابلہ کے نزدیک سورج بلند ہونے کے بعد، ابو بکر، عمر اور عثمان کے عمل سے استدلال؛ نماز سے پہلے خطبہ ہو، بعد میں ہو تو قریب ہو تو نماز دہرائے ورنہ خطبہ دوبارہ؛ جماعت ایسی ہو جس سے جمعہ منعقد ہو: حنفیہ کے نزدیک امام کے سوا ایک، مالکیہ کے نزدیک بارہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک چالیس؛ اتنی آواز ہو کہ معتبر تعداد سنے۔ خاموشی: جمہور واجب کہتے ہیں اور خطیب یا ہلاکت سے خبردار کرنے کے سوا بات ممنوع؛ شافعیہ کا قدیم قول یہی ہے اور جدید میں نہ واجب نہ حرام، اعرابی کے سوال کی حدیث سے استدلال۔ ارکان اور دونوں خطبوں اور نماز کے درمیان موالات، معمولی وقفہ معاف؛ حنفیہ عمل قاطع سے فصل کو مانع کہتے ہیں۔ عربی زبان: جمہور تعبداً شرط کہتے ہیں اگرچہ جماعت عجمی ہو؛ ابو حنیفہ غیر عربی جائز کہتے ہیں؛ مالکیہ خطیب کا معنی سمجھنا شرط کہتے ہیں؛ شافعیہ عربی سیکھنا فرض کفایہ کہتے ہیں، اور نہ ممکن ہو تو اپنی زبان میں۔ نیت: حنفیہ اور حنابلہ شرط کہتے ہیں، مالکیہ اور شافعیہ نہیں۔ متفق علیہ سنتیں: منبر یا بلند جگہ، خطیب کا شروع سے پہلے بیٹھنا، لوگوں کا منہ اس کی طرف کرنا، اذان کا خطیب کے سامنے ہونا جیسا نبی کے زمانے میں تھا، آواز بلند کرنا، اور دونوں خطبے مختصر، دوسرا اس سے بھی مختصر۔ اختلافی سنتیں: قیام (شافعیہ اور اکثر مالکیہ کے نزدیک شرط، دردیر کے نزدیک واجب)، کمان یا عصا پر ٹیک، دونوں خطبوں کے درمیان بیٹھنا، طہارت (شافعیہ اور ابو یوسف کے نزدیک شرط)، ستر کا ڈھانپنا، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک دو بار سلام، اور ترتیب (حمد، شہادت، درود، وعظ)۔ مکروہات: حنفیہ طوالت اور سنتوں کے ترک کو مکروہ کہتے ہیں، خطبہ سنتے ہوئے تسبیح، قراءت اور درود بلند آواز سے، اور چھینکنے والے کو جواب یا سلام کا جواب مکروہ؛ ابن الہمام کلام کو حرام کہتے ہیں؛ مالکیہ خطیب کے بیٹھنے کے بعد گردنیں پھلانگنے کو مکروہ اور کلام، سلام اور نفل کو ممنوع کہتے ہیں؛ شافعیہ منبر کی سیڑھی پر دق کرنے، التفات اور حکمرانوں کی مبالغہ آمیز تعریف کو مکروہ کہتے ہیں؛ حنابلہ دعا میں ہاتھ اٹھانے اور منبر پر چڑھتے ہی دعا کو مکروہ کہتے ہیں۔ نماز کے وقت مصلی کا پشت قبلہ کی طرف لگانا اور قبلہ کی طرف پاؤں پھیلانا مکروہ ہے؛ کچھ خطیبوں کے سامنے آواز بلند کرنا مکروہ ہے؛ خطیب کے نکلنے کے بعد نفل شروع کرنا مکروہ، سوائے تحیۃ المسجد کے جو داخل ہونے والے کو نہ روکا جائے۔ عیدین کے خطبے سنت ہیں، حاضر ہونا اور سننا واجب نہیں، حدیثِ ابن السائب سے استدلال؛ بعض مالکیہ کے نزدیک نماز میں حاضر ہونے والے پر لازم ہیں؛ یہ جمعہ کے خطبے کی طرح ہیں مگر نماز کے بعد بالاتفاق، تکبیر سے شروع ہوتے ہیں اور بیچ میں بھی تکبیر کہی جاتی ہے؛ جمہور پہلے میں نو اور دوسرے میں سات تکبیریں مستحب کہتے ہیں، مالکیہ حد مقرر نہیں کرتے؛ عید الفطر میں صدقہ فطر اور عید الاضحیٰ میں قربانی کے احکام بیان ہوں؛ شافعیہ کے نزدیک ان میں قیام، طہارت، ستر اور دونوں خطبوں کے درمیان بیٹھنا شرط نہیں۔ کسوف کا خطبہ: حنفیہ اور حنابلہ کے نزدیک نہیں، مالکیہ خطبے کی صورت کے بغیر وعظ مستحب کہتے ہیں، شافعیہ جمعہ جیسے دو خطبے مستحب کہتے ہیں اور نماز سے پہلے دینا درست نہیں۔ استسقاء کا خطبہ: جمہور کے نزدیک نماز کے بعد عید کی طرح خطبہ مستحب ہے جس میں توبہ اور صدقے کی تلقین ہو؛ ابو حنیفہ جماعت اور خطبہ دونوں نہیں کہتے؛ مالکیہ، شافعیہ اور محمد بن حسن دو خطبے، حنابلہ اور ابو یوسف ایک خطبہ کہتے ہیں۔ حج کے خطبے: امام یا اس کا نائب مناسک بتانے کے لیے خطبے دیتا ہے، جمہور کے نزدیک تین اور شافعیہ کے نزدیک چار: پہلا ذی الحجہ کی ساتویں تاریخ کو مکہ میں، دوسرا عرفات میں ظہر اور عصر سے پہلے، تیسرا قربانی کے دن منیٰ میں (حنفیہ اور مالکیہ گیارہویں کو)، اور چوتھا ایامِ تشریق کے دوسرے دن شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک۔ نکاح کا خطبہ: عقد سے پہلے ایک خطبہ مستحب ہے، شافعیہ دو مستحب کہتے ہیں۔قاعدة لا ضرر ولا ضرار
The maxim 'no harm and no reciprocating harm' is among the great foundations of jurisprudence, taken from Abu Sa'id al-Khudri's hadith — the thirty-second of the Forty — which al-Darawardi's route in al-Daraqutni, al-Hakim and al-Bayhaqi extends as 'whoever harms, God harms him, and whoever makes things difficult, God makes things difficult for him'; Malik transmitted it mursal in the Muwatta' with no divergence reported by Ibn Abd al-Barr, who found no sound full chain for it, Khalid ibn Sa'd al-Andalusi declaring it never established with one, while al-Hakim graded its reported chain sahih on Muslim's condition and al-Nawawi notes it has routes that strengthen one another; its meaning negates harm both initiatory and retaliatory — one may not harm oneself or another, nor answer harm with harm save through lawful retribution — and the maxim serves to lift hardship from legal impositions and to ward off corruption (Jami' al-Ulum wal-Hikam pp. 667–668).تعلّم اور تعلیم
تعلّم، تعلیم کا باب تفعّل ہے، اور تعلیم کسی چیز کو بار بار بتانا ہے یہاں تک کہ اس کا اثر سکھنے والے کے دل پر ہو جائے؛ راغب کے نزدیک یہ اعلام سے خاص ہے جو جلدی خبر دینے کا نام ہے۔ یہ تثقیف، اس تدریب سے جو تعلیم کا ذریعہ ہے، اور تادیب (ریاضت یا سزا) سے مختلف ہے۔ تعلم عقیدے، عبادت اور معاملات کے لیے فرض عین ہے، زندگی کی ضرورتوں جیسے طب، حساب اور نحو کے لیے فرض کفایہ، گہری تحقیق کے لیے مستحب، جادو، کہانت، فال اور رمل میں حرام، عورتوں کے نام لے کر عشقیہ شعر میں مکروہ، اور جہاں کوئی قباحت نہ ہو وہاں مباح ہے۔ تعلیم فرض کفایہ ہے، اور جو اکیلا اہل ہو اس پر متعین ہو جاتی ہے؛ اسلام یا حلال و حرام کا سوال کرنے والے کو جواب دینا لازم ہے۔ امام نووی طالبین کو پڑھانا فرض کفایہ قرار دیتے ہیں۔ آیات، احادیث اور آثار علم کی فضیلت پر دلالت کرتے ہیں، جن میں یہ حدیث بھی ہے کہ جس کے ساتھ اللہ بھلائی کا ارادہ کرے اسے دین کی سمجھ دیتا ہے۔ استاد کے آداب: اللہ کی رضا کی نیت، شاگردوں پر شفقت، تواضع، ان کی سمجھ کے مطابق تعلیم، اور اپنے علم پر عمل۔ طالب علم کے آداب: دل کو پاک کرنا، استاد کے سامنے عاجزی، بے جا سوال سے گریز، حرص اور مداومت، برداشت اور بلند ہمتی۔ والدین پر لازم ہے کہ بچے کو وہ عقیدہ اور عبادت سکھائیں جن سے اس کا دین درست رہے، نیز اخلاق، تیراکی اور تیر اندازی؛ رافعی اسے واجب کہتے ہیں اور نووی نے اس کی تصحیح کی۔ عورتوں کو قرآن، علوم اور آداب سکھانا بالاتفاق جائز ہے، اور جو عورت کو ضروری ہو جیسے عورتوں کا علاج، وہ واجب ہے؛ اکثر فقہاء لکھنا سکھانے کو مکروہ نہیں کہتے۔ استاد کو تادیب کے لیے بچے کو مارنے کا حق ہے مگر شرائط کے ساتھ: مار معمول کے مطابق ہو، ولی کی اجازت ہو، اور بچہ تادیب سمجھتا ہو۔ حنفیہ کے نزدیک بغیر اجازت مارنے پر استاد ضامن ہے، اور شافعیہ کے نزدیک ہلاکت ہو تو ضامن ہے۔ قرآن اور دینی علم سکھانے کی اجرت میں اختلاف ہے: متقدمین حنفیہ اور حنابلہ کی ایک روایت منع کرتی ہے، جبکہ متأخرین حنفیہ، مالکیہ کا ایک قول اور حنابلہ کی ایک روایت جواز کہتی ہے۔ مالکیہ قرآن کی تعلیم کی اجرت جائز اور فقہ وغیرہ کی اجرت مکروہ کہتے ہیں؛ شافعیہ کے نزدیک سورت یا مسائل معین کرنا شرط ہے۔ مباح پیشوں کی تعلیم کی اجرت جائز ہے، اور جمہور غیر شرعی خالص علوم جیسے لغت اور آداب کی اجرت بھی جائز کہتے ہیں، جبکہ مالکیہ اسے مکروہ کہتے ہیں۔ کہانت، نجوم، رمل، جادو اور ان جیسے حرام علوم کی تعلیم اور ان پر اجرت حرام ہے۔ شکاری جانور کے شکار کو حلال ہونے کے لیے جانور کا سدھایا ہوا ہونا شرط ہے، جیسا کہ قرآن اور حدیث میں ہے۔مفصل (جوڑ)
مفصل لغت میں جسم کی دو ہڈیوں کے ملنے کی جگہ ہے۔ وضو میں ہتھیلی کو کلائی تک تین بار دھونا مسنون ہے۔ قصاص میں جوڑ سے کٹنے پر ہی قصاص ہوتا ہے، اور چوری میں ہاتھ کلائی کے جوڑ سے اور پاؤں ٹخنے کے جوڑ سے کاٹا جاتا ہے۔طلاق یافتہ دودھ پلانے والی ماں اور بچے کا نفقہ
From al-Baqara 2:233 Sha'rawi holds that maintenance and clothing fall on the father, the one to whom the child is born, and that they are owed to divorced nursing mothers rather than to wives in general; that it is measured by custom and nobody is charged beyond capacity; and that the heir bears the same duty if the father dies.معصیت (گناہ)
گناہ (معصیت) لغت میں اطاعت سے نکلنے کو کہتے ہیں اور اصطلاح میں ایسا حرام فعل جو مقصود بالذات ہو، جبکہ لغزش (زلہ) وہ فعل ہے جو مقصود نہ ہو۔ فقہاء گناہوں کو صغیرہ و کبیرہ میں تقسیم کرتے ہیں، اور دنیوی و اخروی سزائیں بیان کرتے ہیں۔ توبہ فوراً واجب ہے، اصرار مذموم ہے، اور گناہ پر اجارہ، وقف، وصیت اور نذر درست نہیں۔معصم (کلائی)
کلائی (معصم) کا لغوی مفہوم وہ جوڑ ہے جہاں ہتھیلی بازو سے ملتی ہے، اور اصطلاحی مفہوم بھی یہی ہے۔ اس کے احکام وضو میں دھونے، چوری اور ڈاکے میں ہاتھ کاٹنے، قصاص اور دیت سے متعلق ہیں۔ملکِ یمین
شعراوی کے نزدیک ملکِ یمین کا حکم غلامی کے خاتمے سے جڑا ہے۔ ان کے نزدیک اسلام نے آزادی کے ذرائع بڑھائے، لونڈی کو کھلانا پہنانا اور اس پر طاقت سے زیادہ بوجھ نہ ڈالنا لازم ہے، اور ان کے زمانے میں ایسی ملکیت کا کوئی ذریعہ باقی نہیں ۔میراث
شیخ عمر عبد الکافی وارث کو اس کی میراث سے محروم کرنے سے خبردار کرتے ہیں اور کہتے ہیں کہ جو کسی وارث کو اس کی میراث سے روکے گا اللہ اسے قیامت کے دن جنت میں اس کی میراث سے روک دے گا (needs_source) ۔ وہ یاد دلاتے ہیں کہ اللہ ہی نے حدود مقرر کیں، فرض حصے متعین کیے اور ترکے تقسیم کیے، اس لیے انسان کو ان کی تقسیم میں دخل دینے کا حق نہیں ۔مجتہد
The mujtahid is one who reaches the rank of deriving rulings from their proofs; the Kuwaiti Fiqh Encyclopedia presents the age of ijtihad and the ranks of mujtahids and jurists.المسكرات
Intoxicants in the forty-sixth hadith of Ibn Rajab's additions are a genus not confined to wine: 'every intoxicant is forbidden' — asked about Yemen's al-Bit', a honey-wine, and al-Mizr, a barley-wine, the Prophet generalised the ruling to every intoxicant, Muslim's wording adding 'everything that intoxicates away from the prayer is forbidden'; Ibn Rajab calls this hadith the foundation of the prohibition of all substances that veil the intellect, tracing its staging: wine was first forbidden at the approach of prayer through the verse 'do not approach the prayer while intoxicated' — after an Emigrant fumbled his recitation — and only later forbidden absolutely (Jami' al-Ulum wal-Hikam p. 881).نفی (جلاوطنی اور اخراج)
نفی لغت میں جلاوطن کرنے، دور کرنے اور نکالنے کو کہتے ہیں۔ قرآن کی آیت میں جلاوطنی کی تفسیر میں تین اقوال ہیں: شہروں میں مارے مارے پھرانا، قید کرنا، اور مالک کے نزدیک دونوں کو جمع کرنا۔ زنا کے حد میں غیر شادی شدہ آزاد شخص کے لیے ایک سال کی جلاوطنی جمہور کے نزدیک واجب ہے، جبکہ حنفیہ اسے تعزیر کہتے ہیں۔ عورت کو حنفیہ اور مالکیہ جلاوطن نہیں کرتے، اور شافعیہ و حنابلہ محرم یا ثقہ عورتوں کے ساتھ ہی جلاوطن کرتے ہیں۔نہب (لوٹ مار)
نہب لغت میں غلبے اور زور سے علانیہ لینا ہے؛ فقہاء کے نزدیک زور سے علانیہ لینا، یا وہ چیز لینا جسے مالک نے مباح کیا ہو، جیسے ولیمے میں بکھیری ہوئی چیز۔ یہ اختلاس، غصب اور سرقہ سے مختلف ہے۔نقض (توڑنا، کالعدم کرنا)
نقض لغت میں کسی مضبوط بندھی ہوئی چیز کو توڑنے کو کہتے ہیں، اور اصول میں علت پر اعتراض کو کہتے ہیں۔ فیصلے کا نقض صرف اس وقت ہوتا ہے جب وہ قرآن، سنت یا اجماع کے خلاف ہو، اور مالکیہ و شافعیہ قیاس جلی کو بھی شامل کرتے ہیں۔ اجتہادی فیصلہ عام طور پر کالعدم نہیں ہوتا۔ ناأہل یا ظالم قاضی کے فیصلوں پر تفصیل ہے۔ حق اللہ میں نقض طلب کے بغیر ہو سکتا ہے، اور حق آدمی میں صاحب حق کی طلب ضروری ہے۔نَوْع
Naw' in the lexical sense is a kind or class; the Jurist al-Jurjani defined it as a term for many different things by their individuals. Kind matters for zakat: if the animals are of one kind, the zakat is taken from that kind; most jurists allow substituting a sheep for a goat and the reverse, taking value into account, while the Hanafis require the same kind. If the kinds differ, the Hanbalis and the sounder Shafi'i view let the owner give what he chooses, proportioned by value, while the Hanafis join the kinds together. For crops and fruit, kinds are joined to complete the threshold; joining gold and silver is disputed. The exchange of ribawi goods of different kinds is referred to the chapter on usury.نَوائب
Nawa'ib are the plural of nawaiba, a calamity or an extraordinary matter that befalls people. In the Hanafi usage the term can mean a rightful levy, such as one the imam imposes to equip the army or ransom captives when the treasury has no money, or an unjust exaction. Imposing a levy is obligatory when there is public benefit and the treasury cannot meet it, the jurists citing the Qur'anic command to strive with one's wealth and self (surat al-Tawba, ayah 41). A permitted form is a fee for escort or guard that does not burden the people. An unjust levy need not be paid, and Ibn Abidin held that paying unjust levies helps the oppressor. Guaranteeing a rightful levy is permitted by Hanafi agreement, and the Hanafis differ on guaranteeing unjust ones. The Hanafis allow one who pays another's levy with his leave to reclaim it.نَوْم
Nawm in the lexical sense is calm and stillness; technically it is the relaxing of the brain's nerves through vapours rising from the stomach. It differs from nu'as, the first stage of sleep, from sina, a drowsiness that does not take away reason, and from fainting. Sleep is permitted in itself; it may be obligatory when a duty depends on it, recommended when one dozes in prayer or recitation, forbidden when one sleeps past the prayer time, and disliked in certain cases such as sleeping after the afternoon prayer or among the awake. Before sleep one is recommended to put out lamps, close the water-skin and the door, and on waking to recite the prescribed formulas and wash the hands three times. Sleep breaks the ablution in general, the majority relying on the saying 'the eyes are the binding of the buttocks'. The speech of a sleeper is void in legal acts: his consecration, vow, oath, divorce and admission do not take effect, with the exception of standing at Arafat. In injury, the sleeper's act is treated as an error, with the diya on his kin and expiation on him, and in destruction of property he is liable like the waking.نسیان اور اس کے احکام
نسیان لغت میں یاد رکھنے کی ضد ہے، اور اصطلاح میں ضرورت کے وقت کسی چیز کا یاد نہ آنا ہے۔ خطأ اس کام کو کہتے ہیں جس میں انسان کا قصد نہ ہو۔ شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک صحیح قول میں ناسی نسیان کی حالت میں مکلف نہیں ہوتا، جبکہ حنفیہ کے نزدیک اللہ کے حق میں نسیان عذر بن سکتا ہے اور بندوں کے حق میں نہیں۔ آخرت میں نسیان گناہ کو ساقط کرتا ہے، لیکن دنیا میں نقصان کا ضمان باقی رہتا ہے۔ صوم، نماز اور طلاق کے کئی فروع میں مذاہب کا اختلاف ہے۔نِيابة
Niyaba in the lexical sense is making another one's deputy in a matter; technically it is one person's standing in for another in an act. It differs from wilaya, qawama, wakala and wasiyya; niyaba is the wider notion. There are two kinds: the contractual, which is agency, and the legal, which is guardianship over those unable to act for themselves through youth or the like. Legal guardianship is over property or over the person. In purely financial worship, such as zakat, expiations and vows, substitution is permitted by agreement; in purely bodily worship, such as prayer and fasting, it is not; in worship of body and wealth, such as the pilgrimage and the lesser pilgrimage, it is permitted under conditions: the principal must be permanently unable and must have funds, and for the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis the deputy must have performed his own pilgrimage first. Pilgrimage on behalf of the dead is treated separately for obligatory and voluntary acts; hiring for the pilgrimage on behalf of the dead is permitted by the Malikis, Shafi'is and in one Hanbali report, and forbidden by the Hanafis. Substitution in sacrifice and in stoning is permitted; the jurists differ on substitution in offices.نِياحة
Niyaha in the lexical sense is wailing aloud, as in keening; the jurists' definitions differ: for the Hanafis it is weeping with praise of the dead, its good qualities enumerated; for the Shafi'is and most Malikis it is raising the voice in lament, even without weeping; for the Hanbalis it is raising the voice in lament with a chanted or rhymed cry. It differs from weeping, elegy, condolence and the announcement of death. The majority hold wailing forbidden; the Hanafis hold it disliked in the sense of forbidden. The prophetic prohibitions are many, including the report of Umm Atiyya at the pledge and that of Aisha on throwing dust into the mouths of mourners. Some Malikis allow loud weeping over a dying man when no ugly words are added. Most jurists hold that the dead is punished for wailing over him only if he bequeathed it; some reports from Umar and Ibn Umar take it otherwise, and the jurists interpret the hadith. A bequest to wail is void and forbidden. The imam must discipline a wailing woman according to the majority; others counsel and give respite without beating. Hire for wailing is void, and its earnings are unlawful according to the majority; the Hanafis allow a fee where custom makes it expected.نِيّة
Niyya in the lexical sense is intention. For the Hanafis it is the purpose of obeying and drawing near to God in enjoining the act; for the Malikis the heart's purpose in what one does; for the Shafi'is intending a thing together with doing it; for the Hanbalis the heart's resolve to perform an act of worship seeking God. It differs from azm, which precedes the act. Acts commanded in their form, such as prayer, purification, fasting and the rites, need intention, since their purpose is to honour God by doing them; those whose purpose is met by performance alone, such as repaying debts, do not. Most jurists hold intention a condition of worship; most Shafi'is a pillar of it. Acts that could be confused with another of their kind, such as the obligatory prayers and fasting, need specification; it is not required in the pilgrimage, the purifications and zakat. The schools differ on whether intention in ablution, the major ablution and tayammum must be of obligation or merely of purification; the majority hold intention a condition of ablution, the Hanafis a sunna, and removing filth needs none according to the majority. The schools differ on specifying obligation, performance or making up in prayer, fasting, zakat, the pilgrimage and expiations; the Shafi'is require specification where acts could be confused. Intention is real or constructive: the real one is a condition at the start of worship, the constructive one suffices for its continuance. Intention cannot be delegated; the schools differ on combining intentions and on splitting intention over the parts of ablution and worship. In fasting, zakat and the pilgrimage the schools differ on the time and the sufficiency of intention. In contracts, intention matters for allusive wording: a clear divorce takes effect without intention, an allusive one only with it; likewise return, zihar, waqf, marriage, emancipation and retaliation; in oaths the Hanafis follow the intention of the swearer if wronged and of the one who demands the oath if he is the wrongdoer. In jihad, slaughter, hunting and the finding of lost property, intention affects the ruling; hunting is owned by taking even without intention, but the finder who intends to appropriate becomes liable.نکول (قسم سے انکار)
نکول قسم سے انکار ہے جو واجب ہو۔ فقہاء اس کی حقیقت (بذل، شبہ والا اقرار، یا گواہی کی مانند) اور اس پر فیصلے میں مختلف ہیں، اور دعوے کی قسم کے مطابق حنفیہ، مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے اقوال الگ ہیں۔دعوى أخذ الشريعة من القانون الروماني عند المستشرقين
Zaqzuq reports that most orientalists think Islamic law was influenced by Roman law to varying degrees, and names Goldziher, von Kremer and Sheldon Amos, some of whom say it is derived from Roman law. The book presents the claim in order to answer it; the museum gives no ruling.القرعة في التوزيع
ربض (شہر کے اطراف)
ربض لغت میں بکریوں کا باڑا ہے، اور فقہاء کے ہاں شہر کے گرد کے مکانات کو بھی کہتے ہیں۔ربیئہ (پہرے دار)
ربیئہ دشمن پر نظر رکھنے کے لیے بلندی پر کھڑا پہرے دار ہے۔ جہاد میں وہ لشکر کا حصہ ہے اور غنیمت میں اس کا حصہ ہے۔رابغ
Rabigh is a valley between the two sanctuaries near the sea, a known place close to al-Juhfa. Al-Juhfa was the miqat for the people of Greater Syria, Egypt and the Maghrib; it has long since disappeared, so pilgrims from those lands take ihram from Rabigh out of caution. It lies a little before al-Juhfa for those coming from Medina, about 220 kilometres from Mecca.محرمية الرضاع
The prohibition effected by suckling in the forty-fourth hadith of Ibn Rajab's additions: 'suckling prohibits what birth prohibits', or in another wording 'what lineage prohibits is prohibited by suckling' — the scholars agreed on acting upon it in sum, as Ibn Rajab reports, so that suckling establishes in marriage the very prohibited degree that birth establishes: whatever would be forbidden to the nursling were he a son is forbidden through the nursing woman, her kin and the milk-father, and the commentary's division of the prohibited degrees — the everlasting individual prohibition and the rest — applies to milk as it applies to lineage (Jami' al-Ulum wal-Hikam p. 864).رد
رد لغت میں لوٹانا ہے، اور فقہ میں کسی چیز کو اس کے مالک کی طرف لوٹانا، یا کسی تصرف کو ختم کرنا۔ ناجائز طور پر لیا گیا مال فوراً واپس کرنا لازم ہے۔راہب
راہب سے مراد عیسائی عابد ہے جو عبادت کے لیے گوشہ نشین ہو، جمع رہبان۔ جنگ میں شریک ہونے والے راہب کا قتل جائز ہے، جبکہ الگ تھلگ رہنے والے کے بارے میں جمہور کے نزدیک قتل جائز نہیں۔بو (فقہی احکام)
رائحہ سے مراد نسیم ہے، خواہ خوشبو ہو یا بدبو، اور اس کے احکام ابواب کے لحاظ سے مختلف ہیں۔رأس المال (فقہی اصطلاح)
رأس المال لغت میں وہ اصل مال ہے جو نفع اور زیادتی کے بغیر ہو، اور وہ کل رقم جو کسی کام میں لگائی جائے۔سر (فقہی احکام)
رأس لغت میں ہر چیز کا بالائی حصہ ہے، اور مجازاً قوم کا سردار۔ وضو میں سر کا مسح بالاتفاق واجب ہے۔رسول
رسول وہ شخص ہے جسے پیغام پہنچانے کے لیے بھیجا جائے، اور شرعی اصطلاح میں اللہ کا رسول آزاد مرد ہے جس پر شریعت نازل ہوئی۔ رسول کی توہین کفر ہے، اور نبی کی توہین کرنے والا قتل کیا جاتا ہے۔راتب
راتب سے مراد مقررہ اور ثابت ہے؛ اس کی اصطلاحی صورتیں سنن راتبہ، مؤذنِ راتب اور امامِ راتب ہیں۔ریبہ (شک، تہمت اور فقہی احکام)
ریبہ کا لغوی معنی شک اور تہمت ہے اور فقہی اصطلاح میں بھی اس کا مفہوم اسی کے مطابق ہے۔ شبہات اور شک میں ڈالنے والی چیزوں کو چھوڑ کر مطمئن امور اختیار کرنا مستحب ہے، اور حکمرانوں کے لیے رعایا کے پوشیدہ احوال میں تجسس کرنے اور شکوک تلاش کرنے سے بچنا مطلوب ہے۔ نیک نام اور باحیا شخص کے بارے میں بدگمانی حرام ہے، جبکہ اعلانیہ برائی کرنے والے سے احتراز کیا جاتا ہے۔ عدت اور استبراء رحم کے معاملات میں ریبہ کا اثر ظاہر ہوتا ہے کہ حمل کا شک ہو تو نو ماہ انتظار کیا جاتا ہے تاکہ شک دور ہو۔ عدالت اور شہادت میں جب گواہوں پر ریبہ ہو تو قاضی کے لیے مستحب ہے کہ گواہوں کو الگ الگ کر کے دریافت کرے تاکہ حقیقت واضح ہو۔تقييد المباح
رباط
رباط سے مراد سرحد پر دشمن کے مقابل پہرہ دینا ہے، اور کبھی نمازوں کی پابندی یا مسجد میں بیٹھنے، اور مسافروں و طلبہ کے لیے وقف گھروں پر بھی بولا جاتا ہے۔مددگار (ردء)
ردء وہ مدد گار ہے جو لڑنے والوں کے پیچھے کھڑا ہو کر ان کی حفاظت یا مدد کرے۔ غنیمت میں اس کا حصہ جمہور کے نزدیک لڑنے والے کے برابر ہے۔ارتداد
ردت وہ کفر ہے جو مسلمان کسی صریح قول، فعل یا ترک سے اختیار کرے، اور یہ بالغ، عاقل اور مختار شخص سے ہی ممکن ہے۔ توبہ کے بعد مرتد کو قتل نہیں کیا جاتا جب تک وہ توبہ نہ کرے، اور اس کی توبہ کی قبولیت کا طریقہ اختلافی ہے۔رشوت
رشوت وہ مال ہے جو کسی باطل کو ثابت کرنے یا حق کو باطل کرنے کے لیے دیا جائے؛ لینے اور دینے والے دونوں پر حرام ہے، اور جمہور کے نزدیک ظلم سے بچنے کے لیے دینے والا گناہ گار نہیں۔رزق (بیت المال کا وظیفہ)
رزق بیت المال سے مقرر وظیفہ ہے جو ضرورت اور کفایت کے مطابق دیا جاتا ہے۔ امام کو سپاہیوں کا رجسٹر رکھنا، ہر ایک کو ضرورت کے مطابق دینا اور قریش کو مقدم رکھنا چاہیے۔رجوع
رجوع لغت میں لوٹنا ہے، اور فقہ میں کسی تصرف سے پیچھے ہٹنا یا اسے ختم کرنا۔ گواہی سے رجوع کی صورت میں فیصلے کے بعد گواہ مال کے ضامن ہوتے ہیں، جبکہ اقرار سے رجوع پر جمہور کے نزدیک حد ساقط ہو جاتی ہے۔رخصت
رخصت وہ آسانی ہے جو عذر کی بنا پر مکلف کو دی گئی ہو، جبکہ عزیمت اصل سخت حکم ہے۔ اسباب میں ضرورت، حاجت، سفر اور بیماری شامل ہیں۔رشد
رشد سمجھ داری اور درست طرزِ عمل ہے؛ بالغ ہونے کے بعد اگر شخص رشید ہو تو اس کی ولایت ختم ہو جاتی ہے اور مال اس کے سپرد کیا جاتا ہے۔خواب (رؤیا، فقہی احکام اور تعبیر)
رؤیا وہ ہے جو آدمی نیند میں دیکھتا ہے، اور اسے الہام، حلم، خاطر اور وحی سے ممتاز کیا جاتا ہے۔ اچھا خواب نبوت کے اجزا میں سے ہے، اور تعبیر اس کے ظاہر سے باطن کی طرف لے جانا ہے۔رؤیت (فقہی احکام)
رؤیت لغت میں آنکھ سے کسی چیز کا ادراک ہے، اور فقہاء کے ہاں عام طور پر یہی معنی مراد ہوتا ہے۔ نکاح کے ارادے سے منگیتر کو دیکھنا مستحب ہے، اور شرمگاہ کو شہوت سے دیکھنا حرام ہے۔ بیع میں مبیع کا علم شرط ہے اور رؤیت اس کا ذریعہ ہے۔رؤیت ہلال
رؤیت ہلال سے مراد چاند دیکھنا ہے؛ رمضان، شوال اور ذوالحجہ کے آغاز کا ثبوت گواہی، خبر اور اکمال عدد سے ہوتا ہے، اور فقہاء کی آراء اس بارے میں مختلف ہیں۔تعدد ازواج
Polygyny in the sharia is the permissibility of a man marrying more than one wife under conditions including justice between them; the Kuwaiti Fiqh Encyclopedia devotes sections to its rulings in the marriage chapters.تعدد (کثرت: عبادت، کفارہ، نکاح، طلاق اور دیگر امور میں)
Ta'addud is plurality. Its applications: several muezzins are lawful and recommended; repeating the congregation in a mosque after the quarter's imam is disliked by the Hanafis, Malikis and Shafiis, and lawful for the Hanbalis. More than one Friday prayer in a town is forbidden by the majority except by necessity, and lawful for the Hanafis. Repeating the fast's expiation by repeated intercourse is disputed. Marriage up to four is established by the Qur'an. Several judges in a town are lawful, but more than one imam is forbidden by the majority.تعلیہ (عمارت کو اوپر اٹھانا)
تعلی لغت میں بلندی کو کہتے ہیں، اور فقہاء کے نزدیک ایک عمارت کو دوسری عمارت کے اوپر اٹھانا۔ مالک اپنی دیوار پر جتنی چاہے عمارت اٹھا سکتا ہے، اور پڑوسی اسے روک نہیں سکتا جب تک ضررِ فاحش نہ ہو؛ ہوا اور دھوپ روکنے کا دعویٰ ضررِ فاحش نہیں۔ جمہور (مالکیہ، شافعیہ، حنابلہ) اوپر کے حق کی بیع کو اوصاف کے ساتھ جائز کہتے ہیں، جبکہ حنفیہ ہوا کے مال نہ ہونے کی بنا پر منع کرتے ہیں۔ نچلا یا اوپر کا حصہ گر جائے تو اس کی تعمیر پر دوسرے کو مجبور کرنے اور خرچ کی واپسی کے بارے میں فقہاء میں اختلاف ہے۔ ذمی کی عمارت مسلمان پڑوسی کی عمارت سے بلند نہیں ہو سکتی، اور برابر کی بلندی میں اختلاف ہے۔ پڑوسی کی طرف روشندان کھولنا حنفیہ، شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک اس کی رضا کے بغیر جائز نہیں، جبکہ صاحبین کے نزدیک بغیر ضرر کے جائز ہے۔تعارض (دلائل یا بینات کا تعارض اور ترجیح)
Ta'arud is the mutual resistance of two proofs; if they can be joined they are joined, otherwise one is preferred. It is mostly used for conflicting testimony, and the schools differ on the grounds of preference: the Hanafis do not weigh numbers or extra probity, the Malikis weigh probity, strength of proof, date and cause of ownership, the Shafiis prefer the holder's proof, and the Hanbalis in the known view prefer the claimant's. In rights of God that doubts avert, the stronger proof prevails in averting.تعجیز (کسی کو عاجز قرار دینا: مکاتب یا گواہی سے عاجز فریق)
Ta'jiz is ascribing inability to a person; the jurists use it only for a slave under a writing of manumission and for a party who cannot produce proof. The Hanafis, Shafiis and Hanbalis let the master cancel the writing after default, the Malikis through the judge; the Malikis have the judge declare a claimant unable when the set terms run out, while the Shafiis and Hanbalis give a defendant no more than three days.تعلیل (احکام کی علت بیان کرنا)
تعلیل اصطلاح میں کسی مؤثر کے ثبوت کو اثر کے ثبوت کے لیے ثابت کرنا، یا کسی چیز کی علت ظاہر کرنا ہے، یعنی وہ محرک یا مصلحت جس کی بنا پر حکم مشروع ہوا۔ عبادات کے احکام میں اصل عدم تعلیل ہے کیونکہ وہ تعبد پر مبنی ہیں، اور معاملات، عادات اور جنایات میں اصل تعلیل ہے کیونکہ وہ بندوں کی مصلحتوں پر مبنی ہیں۔ تعلیل کا فائدہ یہ ہے کہ احکام واضح ہوں اور ان کی پابندی آسان ہو، اور وہ زیادہ قابل قبول اور مطمئن کن ہوں۔ نصوص کی تعلیل میں اصولیین کی چار آرا ہیں: اصل عدم تعلیل ہے، یا ہر مناسب وصف سے تعلیل ہو سکتی ہے، یا وصف سے تعلیل ہو مگر دلیل سے مناسب وصف متعین کیا جائے، یا نصوص تعبدی ہیں۔ مسالکِ علت میں صریح نص، اجماع، ایماء و تنبیہ، سبر و تقسیم، مناسبت و شبہ و طرد، اور تنقیح و تحقیق مناط اور دوران شامل ہیں۔ معلل حدیث وہ ہے جس میں ایسی علت معلوم ہو جو اس کی صحت پر اثر انداز ہو، حالانکہ ظاہری طور پر وہ سالم معلوم ہوتی ہو؛ یہ ضعیف حدیث کی ایک قسم ہے۔تعلیق (شرطی جملہ بندی)
تعلیق ایک جملے کے مضمون کو دوسرے جملے کے مضمون کے حصول سے جوڑنا ہے، اور اسے مجازاً قسم کہا جاتا ہے۔ یہ اضافت سے اس لیے مختلف ہے کہ اس میں غیر یقینی بات ہوتی ہے، اور شرط سے اس لیے کہ اس کا حرف اصل فعل پر داخل ہوتا ہے۔ فقہاء نے اس کے حروف گنوائے ہیں، جن میں ان، اذا، متی، متی ما، من، ای، مہما، کل اور کلما شامل ہیں، اور بعض حروف کے بارے میں مذاہب میں اختلاف ہے۔ اس کی شرائط یہ ہیں کہ شرط غیر یقینی ہو، معلوم الوقوع ہو، شرط اور جزا کے درمیان فاصلہ نہ ہو، مستقبل سے متعلق ہو، محض جواب کے طور پر نہ ہو، اور ربط ظاہر ہو۔ اللہ کی مشیئت پر معلق طلاق واقع نہیں ہوتی۔ حنفیہ اور مالکیہ کے نزدیک ایک قسم کی ملکیت کافی ہے، جبکہ شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک معلق کرنے والے کا فوراً نافذ کرنے کا اختیار ہونا ضروری ہے۔ حنفیہ کے نزدیک تعلیق سبب اور حکم دونوں کو روک دیتی ہے، جبکہ شافعیہ کے نزدیک صرف حکم کو روکتی ہے۔ ایلاء، حج، خلع (شوہر کی جانب سے)، طلاق، ظہار، عتق، کتابت، نذر اور ولایت تعلیق کو قبول کرتے ہیں، جبکہ اجارہ، اقرار، ایمان، بیع، رجعت، نکاح، وقف اور وکالت اسے قبول نہیں کرتے، اور اصول یہ ہے کہ خالص تملیک تعلیق کو قبول نہیں کرتی اور خالص اسقاط قبول کرتا ہے۔تعمیم (وضو، دعا اور زکوٰۃ میں عمومیت)
تعمیم لغت میں کسی چیز کو عام اور شامل بنانے کو کہتے ہیں، اور فقہاء اس لفظ کو اسی معنی میں استعمال کرتے ہیں۔ وضو میں ہر وہ عضو جسے دھونا واجب ہے اس تک پانی پہنچنا ضروری ہے۔ زہری کے سوا فقہاء کا اتفاق ہے کہ کان چہرے کا حصہ نہیں؛ حنابلہ نے منہ اور ناک کے اندرونی حصے کو دھونا واجب کہا، جبکہ ائمہ ثلاثہ کے نزدیک ناک کا ظاہری حصہ کافی ہے۔ ناخنوں کے نیچے لگی مٹی یا آٹا ہٹانا ضروری ہے تاکہ پانی جلد تک پہنچے؛ بعض حنفیہ اور شافعیہ نے نانبائی اور مٹی کا کام کرنے والے کے لیے رعایت دی، اور مالکیہ کے نزدیک ناخنوں کی میل معاف ہے جب تک زیادہ نہ ہو۔ غسل میں پورے بدن کا پانی تک پہنچنا ضروری ہے؛ منہ اور ناک کے اندرونی حصے میں حنفیہ اور حنابلہ کے نزدیک کلی اور ناک میں پانی ڈالنا فرض ہے، جبکہ مالکیہ اور شافعیہ کے نزدیک ظاہر کا دھونا کافی ہے۔ بالوں کی جڑوں تک پانی پہنچانا اور جوڑے کھولنا ضروری ہے اگر اندر پانی نہ پہنچے۔ تیمم میں مسح کے تعمیم پر اختلاف ہے: مالکیہ، شافعیہ اور حنابلہ داڑھی سمیت پورے چہرے کا مسح واجب کہتے ہیں، جبکہ حنفیہ کے نزدیک چہرے اور ہاتھوں کا تعمیم شرط ہے، رکن نہیں۔ دعا میں تعمیم سنت ہے۔ ایک روایت کہ سب سے پسندیدہ دعا امت محمد کے لیے عام رحمت کی دعا ہے، خطیب نے نقل کی اور ابن عدی نے اسے ناپسند کیا؛ اور اعرابی کا واقعہ جس نے صرف اپنے اور محمد کے لیے دعا کی، اس پر فرمایا گیا کہ تم نے وسیع رحمت کو تنگ کر دیا۔ زکوٰۃ کے آٹھوں مصارف میں تعمیم جمہور کے نزدیک واجب نہیں، جبکہ شافعیہ واجب کہتے ہیں۔ عام دعوت (جفلی) کو جمہور کے نزدیک قبول کرنا جائز ہے، اور حنابلہ کے نزدیک کراہت کے ساتھ جائز ہے۔تعریض (اشارے سے بات کرنا: عدت میں رشتہ، قذف، اور رجوع کی طرف اشارہ)
Ta'rid is allusion, the opposite of plain statement: speech that may carry the intended sense or another. A veiled proposal to a widow in her waiting period is lawful by agreement; to one divorced irrevocably the Malikis, the more known Shafii view and one Hanbali view allow it, while the Hanafis forbid it. Allusion to slander is punished by the hadd for the Malikis if the context shows it, by discipline only for the Hanafis, and for the Shafiis is slander only if meant and the words can bear it. One may allude to kill a seeker who would take a Muslim back to unbelief. The judge may allude to a confessor to retract, in the sounder Shafii view, and it is recommended by the Hanafis and Hanbalis.تعریف (اعلان: عرفات کا اجتماع، گری ہوئی چیز کا اعلان، اور دعوے میں فریقین کی شناخت)
Ta'rif is making known and clear; the usulis use it for a definition that includes and excludes. Among its applications for the jurists: the gathering in towns on the day of Arafat, which Ahmad allowed without recommending while Abu Hanifa and Malik disliked it; the announcement of a found thing, which the three imams hold obligatory and the Shafiis hold the sounder view; and identifying the claimed thing and the defendant, a condition of hearing a claim by agreement.تعیین (کسی چیز کو متعین کرنا)
تعیین لغت میں کسی چیز کو اس کے ہم جنسوں میں سے الگ کرنے کو کہتے ہیں، اور اصطلاح میں کسی چیز کو دوسرے سے ممتاز کرنا تاکہ اس میں کوئی شریک نہ ہو؛ اس کی ضد ابہام ہے۔ اصولیین کے ہاں تعیین واجب تخییری کے مقابل ہے: معین واجب جیسے ظہر کی نماز، اور مبہم جو محدود اقسام میں ہو جیسے قسم کے کفارے کی خصلتیں؛ معتزلہ نے واجب تخییری کا انکار کیا۔ فرض نماز میں نیت میں ظہر یا عصر متعین کرنا لازم ہے، مقتدی پر امام کی اقتداء کی نیت لازم ہے مگر امام کا نام لینا لازم نہیں، اور حنفیہ کے نزدیک نام لے کر غلطی ہو تو نماز باطل ہے۔ جمہور کے نزدیک رمضان، قضا، کفارہ اور نذر کے روزے میں نیت کی تعیین واجب ہے، جبکہ حنفیہ اور احمد کی ایک روایت کے مطابق رمضان میں مطلق نیت کافی ہے۔ بیع میں جب ایک ہی سکہ غالب ہو تو وہی متعین ہوتا ہے، اور متعدد سکے ہوں تو الفاظ میں تعیین ضروری ہے، اور مساوی ہوں تو بغیر تعیین بیع صحیح ہے۔ سلم میں مدت کی تعیین لازم ہے، اور جمہور کے نزدیک ادائیگی کی جگہ کی تعیین لازم ہے جب وہاں بوجھ ہو۔ بیع کے لیے مبیع اور ثمن کا معلوم ہونا شرط ہے؛ ریوڑ میں سے ایک بکری یا قیمت کسی اور کے فیصلے پر رکھنا درست نہیں، اور حنفیہ اسے فاسد کہتے ہیں جو مجلس میں درست ہو سکتی ہے۔ عین کو تعیین سے متعین کرنا: شافعیہ اور حنابلہ کے نزدیک دراہم و دنانیر متعین ہو جاتے ہیں، حنفیہ اور مالکیہ کے نزدیک نہیں۔ حنفیہ کا خیار تعیین: دو یا تین کپڑوں میں سے ایک خریدا جائے اور خریدار بعد میں چنے، چار میں جائز نہیں، اور صراحت ضروری ہے؛ شافعیہ اور حنابلہ جہالت کی وجہ سے ایسی بیع باطل کہتے ہیں۔ سلم میں مسلم فیہ متعین نہیں بلکہ ذمہ کا دین ہونا چاہیے؛ کسی متعین باغ کے پھل میں سلم باطل ہے، اور ابن المنذر نے اس پر اجماع نقل کیا، بنو قینقاع کے یہودیوں کی روایت کے مطابق۔ وکیل معین خریدار یا معین وقت یا جگہ کا پابند ہے جب موکل کی غرض اس میں ہو۔ اجارے میں منفعت کی نوعیت اور مدت متعین ہونی چاہیے، اور بعض سلف نے مجہول چیزوں کی اجارہ کی اجازت دی۔ اگر کوئی کہے کہ تم میں سے ایک طلاق ہے اور کسی ایک کی نیت کرے تو وہی طلاق ہوگی، اور تعیین لازم ہے۔ دعوے میں مدعا بہ متعین ہونا چاہیے: جانور کی جنس، عمر، رنگ اور نوع، اور نقد کی جنس، نوع، مقدار اور وصف۔تعدیل (گواہ کی عدالت کی تصدیق، حصص کی برابری، نماز میں ارکان کا اعتدال)
Ta'dil is equalising or setting straight; in law it is certifying a witness or narrator as upright. A judge must seek the probity of the witnesses if he does not know it, according to the Shafiis, Hanbalis, Malikis, Abu Yusuf and Muhammad; Abu Hanifa accepts the apparently upright, except in penalties and retaliation. Settling the postures in prayer is obligatory: a pillar for the majority and a duty short of obligation for the Hanafis. Division by value divides a common thing by worth rather than by parts; the majority also allow a change of value in the fixed penalty for hunting in pilgrimage.تفرقِ صفقہ
تفریقِ صفقہ: حکمِ عقد کا تمام معقود علیہ کو شامل نہ ہونا یا شامل ہو کر جزوی طور پر ہٹ جانا؛ صفقہ لغت میں بیع کے وقت ہاتھ مارنا ہے، پھر خود عقد کو کہتے ہیں۔ تعدد صفقہ سے مختلف: تفریق صرف ایک عقد میں ہوتی ہے، اور صفقہ دو چیزوں پر ثمن کی تقسیم یا متعدد عاقدین سے متعدد ہو جاتا ہے؛ اور بیعتان فی بیعۃ (ایک عقد میں دو ثمن) سے بھی مختلف۔ حنفیہ ہلاکتِ بعض، عیب اور استحقاق میں تفریق بیان کرتے ہیں؛ شافعیہ ابتداء اور دوام کی تقسیم کرتے ہیں؛ حنابلہ مختلف مشمولات کی صورتیں بتاتے ہیں۔ اپنی ملکیت اور غیر کی ملکیت کی بیع: اپنی ملکیت میں صحیح، غیر میں ابو حنیفہ اور مالک کے نزدیک اجازت پر موقوف؛ حنابلہ کی دو روایات؛ شافعیہ ثمن کو حصوں میں بانٹتے ہیں؛ جاہل خریدار کو خیار، بائع کو نہیں۔ خیار کا اثر: برقرار رکھنا یا فسخ؛ باقی برقرار رکھے تو شافعیہ کے نزدیک اس کا حصہ ثمن ادا کرے گا۔ جزوی استحقاق کا خیار: قبضے سے پہلے بعض معقود علیہ کا استحقاق ہو تو وہ حصہ باطل، باقی میں خریدار کو خیار؛ قبضے کے بعد حکم اس پر منحصر کہ مبیع قیمتی ہے یا یکساں۔ قبضے سے پہلے جزوی ہلاکت کا خیار: خریدار کو اجازت یا رد؛ مقدار کی کمی پر ثمن کا وہ حصہ کم؛ شافعیہ کے نزدیک دو میں سے ایک تلف ہو تو عقد نہیں ٹوٹتا؛ ادھار سپردگی کا بعض حصہ کم ہو تو فسخ یا اجازت کا خیار۔تکفیر
Takfir is declaring a Muslim to be an unbeliever; the Kuwaiti Fiqh Encyclopedia devotes a section to the rulings on takfir and takfir of a Muslim, treating it as among the gravest and most restricted of judgements.طلاق
In his commentary on al-Baqara 2:228-232, Sha'rawi reads divorce in stages, once and then twice, as giving the couple room to mend; he holds that returning to a wife after the waiting period needs a new contract and a new dower and the woman's consent, and that relatives may not block the return when the spouses agree.ترجیح
ترجیح دو متعارض دلیلوں میں سے قوی کو اختیار کرنا ہے۔ جب جمع ممکن نہ ہو تو راجح دلیل پر عمل کیا جاتا ہے۔تطبيق الشريعة — بين الكلية والمرحلة
The 'Al-Wasatiyya' episode on implementing the sharia — wholesale or in stages. The audience voted the concept clear in both general and detail to only 28% of its advocates, clear in general but not in detail to 69%, and unclear to 3%. Ahmad Nawfal compressed the rule: 'the foundation is divine, the detailing human' — the generalities are revealed, the details are ijtihad tested in the field.تعویض (نقصان کا بدل)
تعویض لغت میں بدل کو کہتے ہیں، اور شریعت میں دوسرے کو پہنچنے والے نقصان کے سبب واجب ہونے والے مالی بدل کی ادائیگی۔ یہ معاوضات میں قیمت مقرر کرنے (تثمین) سے، تقویم سے، ارش سے اور ضمان سے مختلف ہے۔ تعویض صرف نقصان کے مقابل واجب ہوتا ہے، اور یہ نقصان مال، منفعت، جان یا جسم کے کسی حصے پر ہو سکتا ہے۔ ناجائز اتلاف پر بالاتفاق تعویض واجب ہے، خواہ حقِ الٰہی ہو (جیسے احرام میں شکار) یا حقِ بندہ۔ جائز اتلاف پر تعویض تبھی ہے جب کسی غیر کا حق متعلق ہو۔ تلف شدہ چیز مثلی ہو تو اس کا مثل، اور قیمی ہو تو تلف کی جگہ کی قیمت دی جائے۔ منافع کے نقصان پر جمہور فقہاء اجرت مثل کے ساتھ ضمان کے قائل ہیں؛ شافعیہ اور حنابلہ مغصوب کے منافع کا ضمان لیتے ہیں، مالکیہ استعمال شدہ اور معطل مکان کی آمدنی کا، جبکہ حنفیہ منفعت کو مال نہیں مانتے سوائے وقف، یتیم کے مال اور کرایہ کے لیے تیار مکان کے۔ امانت کے معاملات (جیسے ودیعت اور وکالت) میں قابض صرف تفریط یا تعدی سے ضامن ہوتا ہے، اور خاص اجیر بھی؛ مشترک اجیر میں اختلاف ہے۔ ترغیب دینے پر جمہور کے نزدیک ضمان ترغیب دینے والے پر ہے، مالکیہ اس کے پیچھے تب جاتے ہیں جب اصل مرتکب ادائیگی سے عاجز ہو، نووی اسباب محض پر ضمان کے قائل نہیں، اور حنابلہ مال کے مالک کو اختیار دیتے ہیں کہ ترغیب دینے والے یا ظالم دونوں میں سے کسی سے لے۔ جبر کی صورت میں اختلاف ہے کہ ضمان صرف جبر کرنے والے پر ہے یا مجبور پر بھی۔ تلف کرنے والا براہ راست یا بالواسطہ ضامن ہوتا ہے، اور تلف شدہ چیز متقوم مال ہونی چاہیے۔ جانوروں کے زرعی نقصان کا ضمان اس صورت میں ہے جب ان کے ساتھ کوئی نگران ہو اور وہ روکے نہیں۔ جان کے اتلاف پر دیت، اور عضو کے اتلاف پر مقررہ دیت یا حکومت عدل۔ کتاب کے مطابق فقہاء میں سے کسی نے معنوی نقصان پر مالی تعویض کا ذکر نہیں کیا، اور یہ تعبیر نئی ہے۔تعزیر (صوابدیدی سزا)
تعزیر لغت میں روکنے، دفع کرنے، مدد کرنے، تعظیم کرنے اور تادیب کے معنی میں آتا ہے، اور شریعت میں وہ سزا ہے جو شرع نے مقرر نہیں کی، جو ہر ایسی معصیت پر حق اللہ یا حق بندہ کے طور پر واجب ہوتی ہے جس میں حد اور عموماً کفارہ نہ ہو۔ یہ حد، قصاص اور کفارہ سے اس طرح مختلف ہے کہ قاضی حال کے مطابق اس کی مقدار چنتا ہے، حد شبہ سے ٹل جاتی ہے جبکہ تعزیر شبہ کے ساتھ بھی ثابت ہو جاتی ہے، اور بعض فقہاء کے نزدیک حد زمانہ گزرنے سے ساقط ہو جاتی ہے جبکہ تعزیر ساقط نہیں ہوتی۔ جمہور کے نزدیک اس کی مقدار حاکم کی رائے پر چھوڑی گئی ہے، اور چہرے، شرمگاہ، پیٹ اور سینے پر مارنا اور داڑھی منڈوانا ممنوع ہے۔وَضْع اليد
Wad' al-yad (literally, placing the hand) means leaving or dropping, as in the phrase that one dropped someone's debt, and the hand in the sense of favour, power, holding and ownership: 'the matter is in so-and-so's hand' means it is in his control. For the jurists it is a holder's act of control over a thing, or the holder's disposal of it in the way an owner disposes. The jurists also use the phrase for the physical hand itself. Hiyaza is taking hold and gathering, and wad' al-yad is the broader term; ghasb is taking an owner's property by force and open contest, and wad' al-yad is broader than ghasb. First, the rules on holding a thing for ownership. The jurists agree in general that holding is evidence of ownership, with differences of detail. The Hanafis call holding and disposal among the strongest proofs of ownership, so testimony that the holder owns the thing is valid. The Malikis hold that a holding which lasts, is not contested and is used as an owner uses a thing proves ownership, while a short holding does not. Ibn Rushd gives different answers on whether a third-party holder must say where the thing came from, depending on how long the holding has lasted and whether the claimant's root of title is established. The way of holding varies with the thing. For land it is living in a house, building on it, digging a well, canal or channel, planting trees, sowing, making bricks on open ground; for a thick wood or a reed thicket, cutting and selling wood and using it; for pasture, cutting and selling grass or grazing animals on it. A key held by someone else does not make him the holder of a house; the one who lives in it holds it. For movables, holding is any sign that a person has the thing, such as using slaves, riding animals, milking livestock. Second, proof of holding. The Hanafis distinguish land from other things: a disputed holding of land must be proved by witnesses and is not established by the admission of both parties, nor by the judge's knowledge, because the holding of land is not visible and both parties might be feigning it. Exceptions are claims of purchase, usurpation and theft, where proof of holding is not needed, because the claim of an act may be made against anyone who holds. For movables, the one in whose hand the thing is found holds it, and holding may be shown by witnesses, sight or admission; if the defendant denies holding and the claimant shows by witnesses that the thing was in the defendant's hand for a year, the witnesses are heard and the defendant is treated as the holder. Third, holding another's property. Taking another's property without permission in aggression is usurpation, detailed under ghasb. Taking it by mistake, as when a person thought it was his own, makes him liable for compensation but not sinful, because error is lifted from account. The book cites a hadith on the lifting of error from this community and notes that al-Nawawi graded a hadith on the subject as hasan, as Ibn Hajar reports; the grade is attributed and recorded here as attributed only. Fourth, disputes over holding. When two people contest land and each claims to hold it, each is asked for evidence; if both produce it, both are held to hold the land together, each the defendant for the part he holds and the claimant for the part he does not. If one shows he cannot prove his holding and the other proves it, the latter is treated as the holder. Without evidence, the stronger holder is preferred, or they share if equal. Fifth, grades of holding. Without evidence the Hanafis give examples: the one wearing a garment has a better claim than the one holding its sleeve; the rider has a better claim than the one holding the bridle; the one seated in the saddle over the one behind him, in the apparent view; the one carrying the load on an animal over the one who hangs his jug on it; a wall belongs to the one whose beams rest on it, with the three-beam rule; and a wall joined by interlocking bricks or by a wooden piece set into another belongs to the one it is bonded with. The Malikis rank holding: first the clothes and belt a person wears, then the carpet he sits on, then the animal he rides, then the one he drives or leads, then the house he lives in. The Shafi'is: when two contest an animal and one has a load on it, the load-holder is believed with his oath; when one holds the animal and the other holds its load, the holder of the animal has the better claim. The Hanbalis: when one rides an animal or has a load on it and the other holds its halter or drives it, the first has the better claim, on his oath, as his use is stronger. Sixth, holding a lost thing and a foundling. The Hanafis forbid the finder to take a lost thing for himself and not for its owner; the book cites a hadith in Sahih Muslim on the one who shelters a stray. The Shafi'is: when one of two walking companions finds a lost thing and the other tells him to pick it up, the intention of the one who picks it up decides who owns it. The Hanbalis: when two see a foundling and one takes it or puts his hand on it first, he has the better claim; the taking, not the seeing, is what counts; if one asks the other to hand it to him, the intention of the taker decides. Seventh, a pilgrim in the state of ihram laying hold of game. Jurists agree it is forbidden to a pilgrim for hajj or umra to take hold of game by purchase, hire, loan or similar means, inside the sanctuary or outside it, as the Qur'an forbids it in sura al-Ma'ida (cited by sura only); it is also forbidden to take hold of game within the sanctuary even for a non-pilgrim. Eighth, what does not come under holding. The rule is that a free person does not come under another's hold. Taking another's property without legal cause is a wrong that makes the taker liable, whether the taker is a ruler or one ruled. Second part, the physical hand. In prayer the jurists differ on placing the right hand on the left. They agree that placing the hand on the hip in prayer is disliked, for a hadith of Abu Hurayra against praying with the hip hold, and because the posture contradicts the prayer. At the Black Stone the circumambulant kisses it with his mouth if able, and otherwise touches it with his hand and kisses his hand. On graves: the Malikis, a Hanafi view and a Shafi'i view hold touching graves to be an innovation; the book quotes several jurists against touching or kissing graves, as the custom of Christians, and Ibn Taymiyya as reporting consensus that a grave is not touched or kissed. The Shafi'is in the school view and Ahmad in one report consider touching a grave with the hand disliked; al-Jamal excepts the case in which it is intended for blessing. A Hanafi view and the Hanbali school view say touching a grave is not objectionable, and Ahmad in one report recommends it. On yawning, it is recommended to suppress it, and if one cannot, to place the hand on the mouth. On sneezing, the sunna is to place the hand or garment on the mouth and lower the voice. The Malikis recommend placing the hand on a sick person while praying for him, if the touch is not disliked to him. On the hands of the dead: the Hanafis place the right hand on the right side and the left on the left, and forbid placing both on the chest; the Shafi'is allow placing them on the chest, the right over the left, or leaving them along the sides.وَضِيعة
Wadi'a, in lexical use, means loss, the tax the ruler takes from the land and the tithes, a reduction, and it is used in the phrase 'he reduced it for him' (wada'a 'anhu), and of a merchant who has lost in his trade. For the jurists it is a sale at the first price with a known amount deducted from it; it is also called mawadi'a, mukhasara, muhatta and hutayta, and this is its best-known sense. The jurists also use the word for loss and for the remission of a debt. Murabaha is giving a profit, that is a sale at a price fixed as the capital plus a known addition; it is the opposite of wadi'a. Tawliya is the transfer of the whole goods to the buyer at the first price, and ishrak is the transfer of part of the goods at the price of that part; wadi'a, tawliya and ishrak are all trust sales. Wadi'a as a sale: its best-known sense is a trust sale at a known reduction from the first price. It is lawful as a kind of sale, and valid when its conditions are met; its conditions are those of murabaha. Wadi'a as loss in partnerships: the jurists agree that loss in partnerships falls on the partners in proportion to their capital, and that no other arrangement may be stipulated; Ibn 'Abidin says there is no dispute that stipulating a loss other than the capital shares is void. In a mudaraba the owner of the capital bears the whole loss and the managing partner bears none; profit follows the agreed terms. If the managing partner gains and then loses, the loss is taken from the profit while the partnership continues; Ahmad, asked about it, held the loss is set against profit, and when the capital is returned and a new partnership is made, the earlier loss is not covered from the later profit. Wadi'a as remission of a debt: The Kifayat al-talib cited in the book gives the view that remitting part of a debt in return for early payment is not lawful, which is called (put and hasten) and is treated by most jurists as usury. Cross-reference: the heading of remission (ibra').وَدِيعة
The deposit (wadi'a) is property placed with another to keep; the Hanbalis add: without return. Making someone a depositary is granting another custody of one's property; the Hanbalis add: as a gift. It is close to the loan of use, since the hand in both is a trust for some jurists, and to found property, since the finder's hand during the year is a trust; it differs from usurpation, which is seizing property by force and wrong. Its lawfulness rests on the sunna and on general consensus, and a report orders the return of trusts to their owner. On the ruling for some cases the text gives two opinions, prohibition and disapproval, and the printed preference is disapproval. On its nature there are two views: most jurists (Malikis, Hanbalis and, in the preferred view, Shafi'is) call it a restricted agency, since the depositary keeps but does not dispose; the Hanafis describe it as an express or implied grant to another of custody over one's property; some Shafi'is call it a mere permission, which makes the holder a trustee rather than a depositary. If the depositor withdraws, on the permission view the withdrawal is void and the deposit stands; on the contract view the deposit ends and the property stays in hand as a trust that must be returned once possible. Its three features: it is a contract either party may end at will, it is a trust contract rather than a guarantee, and it is gratuitous in origin. The pillars are the formula, the two parties and the object according to most jurists; the Hanafis count an offer and an acceptance, which may be express, by allusion, or by act. The depositary may not charge for keeping unless agreed, customary, or a professional; the Hanbalis forbid stipulating a fee for the deposit itself. Capacity for the depositor is discernment according to the Hanafis and full adulthood, sanity and good judgement according to most jurists; a deposit made by a child or an insane person is not valid, and the depositary who takes it bears liability. On a discerning child there are four views. Most Malikis, Shafi'is and Hanbalis hold that a child cannot be a depositary at all, so a loss in his hands brings no liability; the Hanafis allow a child licensed to trade; Ibn Rushd allows a discerning child to act as an agent; Ibn Arafa allows it when the holder expects him to keep it. The object must be property for the Hanafis and Malikis, which excludes carrion and blood; for the Shafi'is and Hanbalis it must be property or specially owned, which excludes forbidden wine and instruments of play. Most jurists allow deeds and documents to be deposited, and most allow immovable property, against Ibn Arafa, who requires movables. The deposit is a trust in the depositary's hand, so there is no liability without transgression or negligence, a view held by most jurists and reported as consensus by Ibn al-Mundhir. For the Hanafis a paid depositary is liable for avoidable loss, while Malikis and Shafi'is make no such distinction. A stipulation that the depositary bears liability is void according to most jurists, and a stipulation that excludes liability for transgression is void for the Hanafis and Shafi'is. The depositary's word on loss is accepted with his oath according to most jurists; the Shafi'is and Hanbalis require proof of an apparent cause such as fire or flood, while for the Malikis, in the preferred view, only an accused depositary swears. His word on return is accepted with his oath according to most jurists; for the Malikis he needs witnesses if he took the deposit as a security. The increase of a deposit belongs to its owner, by consensus. Upkeep falls on the owner. When milk or fruit is at risk of spoiling, the Hanafis allow sale with the judge's permission, and a sale without one is valid where no judge can be reached. When the owner is absent, the Hanafis and Shafi'is refer the matter to the judge, and the Hanbalis let the judge spend from the owner's property or sell, rent or borrow for him. On spending without the judge's leave there are three views: the Hanafis and Shafi'is give no right of recovery, the Malikis allow recovery of proven costs, and the Hanbalis allow it under conditions. The depositary must keep the deposit as he keeps his own property; where the owner has named a place he must keep it there, a lesser place makes him liable, and an equal or better place does not. Where no place is named, he keeps it in a place customarily safe for such goods, and the standard varies with time and place. The depositary may keep the deposit himself or with dependants whom he trusts with his own property; placing it with others is a transgression for most jurists. When the owner has been absent for long, there are four views on how long to keep it: the Hanafis keep it until the owner's death or life is known; the Malikis wait as long as such a person could live and then pass it to heirs or give it in charity; the Shafi'is keep it or hand it to the judge and, once hope is lost, to the public treasury; the Hanbalis allow charity with intent to guarantee repayment. The deposit must be returned at once on demand; delay without excuse makes the depositary liable if it is lost. Recognised excuses include night, prayer, and a fear for one's safety, which the Hanafis extend to moral threats. Return is made by letting the owner take the deposit where it lies, without carrying it to his house. If the depositary dies and the deposit is found in his estate, it is a trust in his heirs' hands, which they must return to the owner. Destroying a deposit without the owner's leave is forbidden and makes the depositary liable by consensus; if the owner ordered its destruction there are two views. Replacing a destroyed deposit does not remove liability for the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis; the Malikis excuse fungible goods that are replaced in kind. Giving a deposit to a third party without leave or excuse is a transgression that makes the depositary liable, although some allow it for a trusted person when there is a real need. Mixing a deposit with other goods so that it can still be separated brings no liability; where separation is impossible or hard, the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis hold the mixer liable, and the Malikis hold him liable when the goods differ in kind. Travel with the deposit is allowed with the owner's leave; without it the jurists differ on liability according to safety, need and ability to return. Trading with the deposit without leave is a transgression that makes the depositary liable, and there are five views on the profit: to the owner, to the public treasury, to be given in charity, to the depositary, or to be shared between them. Use with leave is lawful; use without leave is a transgression that brings liability and, for the Malikis and Shafi'is, payment of the customary hire. Lending, renting, pledging or selling the deposit without leave is a transgression that brings liability; for the Hanafis a sale without leave stands only if the owner approves. Denial of a deposit after the owner's demand makes the depositary a usurper and liable, and the Hanafis set seven conditions for this. Waste, neglect of an animal entrusted to him, forgetting the deposit, and failure to name it in a will when death is near can all bring liability, though the jurists differ on the detail. The contract ends by death or insanity of either party, by withdrawal or removal of the depositary, by transfer of the property, or by denial; the property then stays with the holder as a trust that must be returned. Disputes over the deposit cover whether a depositary may sue a usurper to recover it, and how several depositaries share custody and loss. Where the depositor and the depositary disagree on the terms of the deposit, on what was received, or on who owns a deposit claimed by two people, the jurists give rules on proof, oath and division.مہر کی معافی
آیت «أو يعفو الذي بيده عقدة النكاح» پر شعراوی کہتے ہیں کہ مہر عورت کا حق ہے اور جس کے ہاتھ میں نکاح کی گرہ ہے وہ شوہر ہے، سرپرست نہیں۔ وہ ان لوگوں کا جواب دیتے ہیں جنہوں نے سرپرست مراد لیا، جنہیں اس صفحے پر وہ نام لیے بغیر نقل کرتے ہیں.وَاجِب
The obligatory (wajib) in the technical sense is, for the Hanafis, what is required by evidence that admits doubt, and for the majority what the law blames one for omitting in some respect. The Hanafis hold the fard to be what is established by certain evidence and the wajib by probable evidence, such as the alms of the breaking of the fast and the sacrifice; for the majority the two terms are synonymous in the law. The grades of obligation differ, for the Shafi'is by the blame attached to omission, and for the Hanafis by the strength of the evidence. An obligation is individual or collective, specific or optional, timed or untimed; a timed one is narrow or broad, and is immediate or may be delayed. If an obligation is missed through delay it must be made up, or repaired by expiation; the insane, the menstruating and the child are excused the making up for reasons of mercy. On exceeding an obligation, the schools differ: the Hanafis rule on what the law specifies, the Malikis dislike the excess, and the Shafi'is and Hanbalis distinguish an excess that can be separated from one that cannot. For the Shafi'is an obligation may arise and then fall away when the cause and the bar conflict.وَكالة
Wakala, with its vowel variants, means in the language protection, as in the Divine name al-Wakil meaning the Guardian, and in tawakkul ('we have entrusted our affairs to God'); tawkil is the delegation of a disposal to another. The agent is called wakil because his principal has entrusted him with the conduct of his affair. The jurists define it in several ways. The Hanafis: setting another in one's place in a lawful, known disposal, out of ease or incapacity. The Malikis: the deputising of a person with a right, who has no command or worship, for another in what is not conditioned on his death. The Shafi'is: the delegation by a person of what he may do and that admits delegation, to another to do it during his life. The Hanbalis: the deputising of a person capable of disposing of property, like himself, in what deputising admits of rights of God and rights of men. The Mawsu'a distinguishes wakala from neighbouring terms: deputising (niyaba), which is for some jurists wider than wakala and for others its synonym; authority (wilaya), the carrying out of a word over another whether he wills it or not, which is a legal or compulsory deputising, while wakala is agreed; bequest (iya'), the setting of another in one's place in disposal after death, while wakala is in life; and guardianship (qiwama), a power given by the judge to an adult to act for a minor's interest, or the husband's authority over his wife. The jurists agree that wakala is lawful. They cite the Qur'an: the account of the People of the Cave sending one of them with their silver to the city, and the verse of the two arbiters in Surat al-Nisa, which is taken to show that each arbiter acts as agent of one of the spouses. They cite the Sunna: the report of 'Urwa ibn Abi al-Ja'd al-Bariqi, to whom the Prophet gave a dinar to buy a sheep; the report of Hakim ibn Hizam about buying a sacrifice; the report of Jabir about the agent at Khaybar; and the report of Abu Rafi' that he was the go-between in the Prophet's marriage to Maymuna. The jurists agree on its lawfulness from the time of the Prophet to the present. By reason, the need for it is clear, since a person may be unable to act himself by illness, age or rank, and without it hardship would follow, which the text removes. The pillars of wakala: the majority hold them to be the formula, the two parties (principal and agent) and the object of the agency. The Hanafis hold that the pillar is the offer and acceptance, since their presence entails the other two. The formula is the offer and acceptance, through which mutual consent is expressed. The offer. The majority hold it is what comes from the principal and shows his permission to appoint an agent; the Hanafis hold it is what comes first from one of the contracting parties to show his desire to make the contract. It may be made by any sign of consent, in words, in writing, by message or by the sign of a mute man. Explicit words include 'I appointed you', 'I entrusted to you', 'I made you my deputy', 'I permitted you', 'I set you in my place' and 'you are my agent'. An order such as 'sell it' is valid for the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis, and for the Malikis where custom so treats it. The words 'I will appoint you', 'I appoint you' and 'I have relied on you' do not make a valid agency for the Shafi'is, since they are ambiguous, unless a clear term is added. Agency may be concluded by message, according to the Hanafis, Malikis and Shafi'is: the agent becomes agent once the news reaches him and he accepts, whether the bearer is trustworthy or not. The offer may also be made by clear writing, by the understood sign of a mute man, by an act that shows permission (for the Hanbalis), and by what custom treats as an offer, as when a husband disposes of his wife's property while she knows and keeps silent (the Malikis). Silence is not an offer for the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis: one who sees a stranger sell his property and says nothing is not made an agent by his silence. The acceptance may be given in words, such as 'I accept' or words showing acceptance. The Hanafis and Shafi'is add that the agent must not refuse; if he refuses after the offer, no agency is concluded even if he accepts later, unless the offer and acceptance are renewed. On acceptance by act there are three views. The majority (Hanafis, Malikis, the sounder Shafi'i view, and the Hanbalis) hold that it is complete by any act that shows it, such as the agent doing what he was told; the Shafi'is in one view, the Hanbalis in one view and Zufar among the Hanafis hold that it requires words; a third Shafi'i view distinguishes: if the offer is in the form of a command such as 'sell and buy', acceptance by act suffices, but if it is in the form of a contract such as 'I appointed you', words are needed. Acceptance is also valid in clear addressed writing and by the understood sign of a mute man; the Hanafis hold that an agent's silence is acceptance, which is undone by his refusal. If acceptance is delayed after the offer, the majority (Hanafis, Hanbalis, the Shafi'i school view, and one Maliki view) hold that it is valid, since the permission remains while the principal does not withdraw it, and it is like a permission to act. The Shafi'is limit this to cases where the time of the act is not fixed; if it is fixed and there is fear of its passing, acceptance must be immediate, as also when the judge offers the agency to a man on its being established before him. The second Maliki view and Abu Hamid al-Marwarudhi among the Shafi'is hold acceptance must be immediate, because wakala is a contract made in life, and like sale it requires immediate acceptance. Al-Mazari said the matter returns to intention and custom: whether the words in question call for an immediate reply, or allow a prompt or a deferred one. The forms of the wakala formula, by the time at which its effects arise, are: the immediate form, which is neither conditioned on a condition nor linked to a time; the conditional form; the form attached to the future; and the time-limited form. The immediate formula, which is neither conditioned on a condition nor linked to a time, as in the principal saying 'I appointed you to sell that house', is valid by agreement of the jurists. The formula conditioned on a condition. The jurists differ on two views. The first, held by the Hanafis, the sounder Hanbali view and, against the sounder view, the Shafi'is, is that it is valid, as in 'if the pilgrim arrives, sell this food'. They cite the report of Ibn 'Umar that the Prophet appointed Zayd ibn Haritha to command at Mu'ta, then Ja'far, then Ibn Rawaha if the first two were killed; and they argue that the agency is a contract whose effect on the agent, the permission to act, is recognised, so it is like a bequest. The second, held by the sounder Shafi'i view and one Hanbali view, is that it is invalid; al-Mawardi says conditioning an agency on conditions or terms is void. The Shafi'is allow the principal to conclude the agency now and to make the act itself subject to a condition, as in 'sell it after a month', since that is postponement, not conditioning. Al-Ghazali reports that the Iraqis held that 'I appointed you now, but do not act until a month passes or a certain man arrives' is valid, since it is a delay, and the agent must comply. The periodic formula: the principal says 'I appointed you to sell this property, and whenever I remove you, you are my agent again', so the agency renews itself each time he removes the agent. The Hanafis and the sounder Hanbali view hold it valid, on the ground that agency admits conditioning; for the Hanafis the principal may remove his agent at any time, and for the Hanbalis removal is effected by his words 'I removed you, and whenever I appoint you, I have removed you'. Ibn Taymiyya holds it invalid, since it would turn a permissive contract into a binding one; the purpose of the conditional is to prevent appointment, not to dissolve a contract before it exists. The Shafi'is have two views on its validity at once; the sounder is that it is valid, because permission exists. If he removes the agent, and the agent did not know, or knew, there are two views on whether the agency returns after removal; the sounder is that it does not. If the words are 'whenever I remove you', the agency returns once; if they are 'every time I remove you', it returns each time. The formula attached to a future time, as in 'I appointed you to sell my beasts in Ramadan', or 'I appointed you to sell this house tomorrow'. The Hanafis and Hanbalis hold it valid, since agency admits being attached to the future; the Hanafis add that the agent becomes agent from tomorrow onward and not before. The Shafi'is agree that it is valid, since the agency is concluded now and only the act is linked to a future time. The formula conditioned on a time, as in 'when the new month comes, I appointed you to sell my house': on the sounder Shafi'i view it is void, since conditioning an agency on terms is invalid; the Hanafis, Hanbalis and the opposite Shafi'i view hold it valid. The Hanafis distinguish attachment (idafa) from conditioning (ta'liq). An attached formula is a cause that concludes the contract now while its effect is deferred to the time; a conditioned formula cannot be a cause of the effect now, so the agency is not concluded until the condition is met. The time-limited formula, as in 'you are my agent for a month', is valid by the jurists. They differ whether it survives the period. The Shafi'is hold that it does not survive the period. The Hanafis report two views on one who was told 'sell my house today' and did it tomorrow: the sounder view is that the agency does not survive the day, but some Hanafis hold it survives, since naming the day is for haste, not for limiting the agency to that day. Al-Bazzaziyya, quoted by the author of Minhat al-Khaliq, holds that an agency for ten days does not end when the ten days pass, on the sounder view. Conditions attached to the agency. If the condition is invalid, the Hanafis, Ahmad in the apparent of his two reports, and Ibn Abi Layla hold that the agency is not invalidated by any invalid condition. The Shafi'is hold that an invalid condition invalidates it, as when the principal says 'prevent the buyer from taking the goods', since to prevent a right-holder from taking possession is forbidden; the sale itself is valid by permission. Al-Zarkashi says that the permissive contracts (partnership, agency and mudaraba) are not stopped from taking effect by permission when they are invalid, but lose their own features. The effect of invalidity is that a named fee falls away and the customary fee is due. Some Hanbalis hold that the agency is void, like a deposit, because the trust is gone; and Abu Muhammad among the Shafi'is says the permission is not separate from the agency, so its invalidity means the permission is void. The nature of the agency contract, whether binding or permissive. The first view, held by the Hanafis, Shafi'is, Hanbalis and some Malikis, is that it is permissive on both sides, since it is a gift and gifts are not binding: the principal may see that it is better to leave the matter, or to appoint another, and the agent may not be free. The Hanafis and Malikis except where a third party's right attaches to the agency, which then binds, as with an agent in a suit appointed at the claimant's request, or an agent to sell a pledge in the presence of the pledgee. The Hanafis say that from its non-binding nature three rules follow: an option of stipulation does not enter it; agency is not valid as a principal claim; and the agent may resign whenever he wishes. The second view: if the agency is for a fee in the form of a hire, it binds both sides and must meet the conditions of hire; the Shafi'is and in one view the Malikis say so. The third view, of some later Malikis, is that it binds the agent's side even without a fee, by analogy with a gift that binds once given, though not received. If the agency is by way of a reward (ju'ala), the Malikis hold three views: binding on both sides; permissive on both sides, which is the view relied upon by the Shafi'is; and binding on the side of the one who offers the reward once the other starts work. The second pillar, the two parties, the principal and the agent. First, the principal: one who sets another in his place in a lawful known disposal, who must have the power to make that disposal and be bound by its rules. The jurists agree that agency may not be made by an insane person, an imbecile, a person under anaesthesia, a sleeper, or a minor who cannot discern, in any disposal. A discerning minor may be appointed to acts that are purely beneficial to him, by agreement. For acts that are between benefit and loss, the Hanafis, Malikis and Hanbalis allow it with the guardian's permission, while the Shafi'is void it. A spendthrift placed under restraint may not be appointed in what he cannot do independently, but may be in what he can. The majority of jurists do not allow a woman to be appointed in a marriage, since she does not marry herself and so cannot be an agent for it; the Hanafis allow it, and the Malikis allow it in some cases. On the appointment of an apostate there are three views. The first, held by the majority (the sounder Shafi'i view, the Hanbalis and Abu Hanifa), is that it is suspended on his return to Islam: if he returns the agency takes effect, and if he dies, is killed or joins the enemy as an apostate, it is void. The second, held by the two companions of Abu Hanifa and by one Shafi'i view, is that it is valid and binding; the Hanafis add that an apostate woman may be appointed by their agreement, since her acts take effect. The third, a Shafi'i view that Zakariyya al-Ansari and al-Shibramallisi regarded as the sound one, is that it is void. On a Muslim appointing a dhimmi to sell wine or pork: the Shafi'is, Malikis, Hanbalis and the two companions hold it invalid, because a condition of the agency is that the principal himself owns the act he delegates, and a Muslim cannot sell wine or pork; one cannot give what one lacks. Abu Hanifa holds it valid, since it is enough that the principal has the capacity to act that entitles him to appoint another. On a pilgrim (muhrim) appointing a non-pilgrim to contract a marriage: the majority do not allow it, since the pilgrim does not conduct the contract during his pilgrimage; the Hanafis allow it in every case, since he could conduct the contract himself. The Hanbalis say that agency is invalid if the agent does not know his principal, as when he is told 'Zayd has appointed you' without a name or a description that identifies him. The agent must have the same sanity as the principal, so an insane person, an imbecile or a minor who cannot discern may not be an agent, by agreement. On puberty as a condition: the Hanafis and Hanbalis allow a discerning minor who understands the contract and intends it to be an agent, and the rights of the contract return to the principal, not to him; their evidence includes the report that the Prophet married Umm Salama through 'Amr ibn Umm Salama, who was a boy. The Shafi'is forbid it, because a minor is not accountable and cannot dispose of his own right, so he cannot dispose of another's by appointment. The agent must be named: if someone says 'I appointed one of the people to sell this goods', the agency is void, because the agent is unknown. Ibn Najim says that a creditor's words to his debtor, 'whoever comes to you with a certain sign, and takes your finger, or says such and such to you, pay what I owe him', are an unknown agency that does not discharge the debtor if he pays. Knowledge of the agency. For the Hanafis, knowledge of the agency is a condition, either by the agent or by the party dealing with him. If the agent sells before he knows and the buyer knows, the sale is not valid until the principal or the agent ratifies it after knowledge. If a trustworthy man informs the agent, and the agent accepts, he is an agent; if one who is not trustworthy informs him and he accepts, he is an agent; if he does not accept, Abu Hanifa holds he is not an agent, while Abu Yusuf and Muhammad hold he is. The Hanbalis do not require knowledge, since the matter of contracts is what is actually the case; the sounder Shafi'i view agrees. Justice in the agent is not required in general, except in certain contracts such as marriage; nor is the male sex, except in some contracts such as marriage. The object of the agency is the disposal the principal permits the agent, in ownership or in guardianship. The Shafi'is set three conditions: it must be known in some respects; it must admit deputising; and the principal must own it at the time of the agency. Agency is special, where it concerns a named disposal and the agent may act only in that, by agreement; or general. On general agency the Hanafis and Malikis allow it with detail. The Hanafis say that 'you are my agent in every small and great matter' gives only the power to keep; 'you are my agent in every matter your order permits' makes the agent competent for all money dispositions, such as sale, purchase, gift and alms; they differ on divorce, emancipation and waqf, and the view taken is that the agent does not have those, which the author of al-Bazzaziyya also holds. The Malikis say that a general agency is not concluded by the bare words 'I appointed you'; it must be delegated in words such as 'a delegated agency' or 'in all my affairs'. What increases property is allowed; gifts, emancipation and alms for the reward of the next life are not, unless the principal permits them in words. The Shafi'is and Hanbalis hold a general agency invalid because of the risk. 'I appointed you in all my small and great matters' or 'I delegated to you everything' is therefore invalid, while 'I appointed you to sell my goods and collect my debts' is valid even if the goods and debts are unknown. The general rule for what may be the object of an agency is that whatever contract a person may make himself, he may appoint another to make, because a person may be unable to act himself in some circumstances and so needs to appoint another. The jurists agree that agency in sale and purchase is valid, because there is a need for it. The Prophet himself appointed 'Urwa al-Bariqi to buy a sheep, and gave a dinar to Hakim ibn Hizam to buy a sacrifice. They also agree that agency is valid in assignment of debt (hawala), pledge, surety, partnership, deposit, mudaraba, reward contracts (ju'ala), irrigation partnership (musaqa), hire, loan, bequest, rescission, release, exchange (musarafa), cancellation (iqala) and pre-emption, since all of these are like sale in their need for an agent; likewise surety, settlement and gift. The jurists agree that a man may appoint an agent in a marriage contract, citing the Prophet's appointment of 'Amr ibn Umayya and Abu Rafi' to accept a marriage for him; the need for it, since a man may wish to marry from a far place and cannot travel there; and the Prophet's marriage to Umm Habiba while she was in the land of Abyssinia. They agree that agency is valid in financial acts of worship, such as zakat, charity, vows and expiations, since the Prophet sent his agents to collect and distribute charity. They also agree that agency is valid in divorce, revocation and khul', since the need is like the need for agency in sale and marriage. Acts that agency may not cover, by agreement. Testimony: agency is not valid in it, because it depends on the witness himself, who reports what he saw or heard, and because it rests on devotion and certainty; if a witness appoints another to testify, the second acts as a witness on the first witness's testimony and not as an agent. Oaths and vows, since they depend on the swearer or vower himself; so do the oaths of mutual cursing, the vow of abstinence from wives and the oath of compurgation. Sins, such as killing, theft, usurpation and slander, which are forbidden and may not be done by the principal or the agent. And purely bodily worship, such as prayer, fasting and the purification from minor impurity, since they depend on the body of the one obliged. Matters on which the jurists differ. The pilgrimage: agency is not allowed for a person able to make it himself; the incapable person's case is set out elsewhere. The lesser pilgrimage (umra) may generally be performed on behalf of another by agency. Marriage by a woman: most jurists forbid a woman to appoint or be appointed in marriage, since she may not contract it herself; the Hanafis allow it for a free adult sane woman. Zihar: the majority forbid agency in it, the sounder Shafi'i view forbids it, and a Shafi'i view allows it; Ibn 'Abd al-Salam of the Malikis held that zihar is like divorce, since both are mere utterances. Securing permitted acts, such as reviving dead land, drawing water, hunting, gathering grass or digging a mine: the Malikis, the sounder Shafi'i view and the Hanbalis allow it, since the ownership comes from a cause that does not bind the person; the Hanafis, some Shafi'is and some Hanbalis forbid it, since the cause of ownership, taking hold, has occurred for the agent and an intention cannot turn it aside. Acknowledgement of rights: the Hanafis, Malikis, Hanbalis and a non-sounder Shafi'i view allow it, since it establishes a right in the obligation by words, as sale does; the sounder Shafi'i view and al-Tahawi forbid it, since it is a report about a right, like testimony. Litigation: the Malikis, Shafi'is, Hanbalis and the two companions of Abu Hanifa allow agency in litigation over debts, specific property and all rights, whether the principal is present or absent, sick or well, and whether the opponent consents or not; the Malikis exclude an agent who is hostile to the opponent. They cite the consensus of the Companions, as 'Ali appointed 'Aqil before Abu Bakr and said 'what is decided for him is mine, and what is decided against him is mine'; and the need for it. Abu Hanifa holds that litigation by agency is valid only with the opponent's consent, unless the principal is sick or absent three days' journey or more, since the principal's presence at the court is a right of his opponent. His reason is that a claim is a report that may be true or false, so its answer is required only by necessity; that necessity arises when the principal is sick or travelling. Al-Jassas reports that the apparent view draws no distinction between a man and a woman, or a virgin and a married woman; later Hanafis approve the agency of a secluded woman who does not appear in public; Ibn Abi Layla held it valid only for a virgin. Proof and execution of retaliation (qisas). The Malikis, Shafi'is, Hanbalis, Abu Hanifa and Muhammad al-Shaybani allow agency in proving qisas, whether the principal is present or absent, since qisas is a human right; Abu Yusuf does not allow it, and the evidence is accepted only from the principal himself, because of the doubt that must be guarded against in retaliation and the hudud. On the execution of qisas: the Malikis, Shafi'is and the school view of the Hanbalis allow it whether the principal is present or absent. The Hanafis, some Shafi'is and some Hanbalis allow it only when the principal is present, since he may pardon in his absence. Proof and execution of the hudud. The Shafi'is and Hanbalis distinguish the two. The school view of the Hanbalis allows agency in proving adultery, from the story of Unays; Abu al-Khattab among them says it is invalid. The Shafi'is do not allow agency in proving the hudud of God except the hadd of slander, since the right is God's, and it is commanded to avert it. On execution, the Malikis, Shafi'is and Hanbalis allow agency, citing the Prophet's order to stone Ma'iz and 'Uthman's appointment of 'Ali to carry out the flogging for drinking on al-Walid ibn 'Uqba. The Hanafis say there are two kinds of rights of God: proof, where agency is not allowed for the hudud that need no litigation, such as adultery and drinking, and is allowed for those that need it, such as theft and slander, according to Abu Hanifa and Muhammad, but Abu Yusuf forbids it; and execution of slander and theft is valid when the injured party is present, while if he is absent the Hanafi shaykhs differ. The rules of agency. They bind the agent to carry it out within the limits the principal permitted or that law or custom imposes, to inform the principal of necessary information and render an account, and to return what belongs to the principal that is in his hand. A special agency may be issued unrestricted or restricted. Among its forms is agency in sale. For Abu Hanifa, the agent in an unrestricted sale is not bound by any restriction unless he is suspected; he may sell for little or much, for cash or on credit, and for goods, since the unrestricted word keeps its unrestricted sense, and a sale at a gross undervaluation in order to buy something more profitable is also customary. The unrestricted agency in sale. The jurists differ on whether it is restricted, on two views. The first, Abu Hanifa's, is that an agent in an unrestricted sale is not bound by any restriction unless he is suspected; he may sell for little or much, for cash or on credit, and for goods, since the unrestricted word keeps its unrestricted sense, and a sale at a gross undervaluation in order to buy something more profitable is customary. The second, the majority (Malikis, Shafi'is and Hanbalis), is that the unrestricted agent is restricted by several limits. He may sell only for the currency of the town, since an unrestricted currency means the local currency. He may sell only at the market price in goods that people do not sell at a notable undervaluation; if he sells below it, the Malikis give the principal a choice, even for a small loss, which they set at half a tenth or less; the Hanbalis hold the sale valid and make the agent liable for the shortfall. He may not sell in goods instead of money, according to the Malikis, Hanbalis and the two companions; he may not sell on credit, according to the Malikis, Shafi'is and Hanbalis, though a Hanbali deduction allows it; and he may not sell for a benefit, according to the Hanbalis. The agent selling to himself. The majority (Hanafis, Shafi'is, the school view of the Hanbalis and the settled Maliki view) forbid it, since custom in sale is that a man sells to another, and there is a suspicion of bias. The Malikis and Hanbalis allow it if the principal permits, and the Malikis exclude cases where the bids have run high or where the sale is in the principal's presence. A narration of Ahmad allows the agent to buy if he outbids in a public auction and someone else conducts the auction; al-Qadi said the second condition may be obligatory and may be recommended. A Maliki view allows it if he does not favour himself. The agent selling to one whose testimony cannot be accepted for him. For the Hanafis, a sale to such a person above the value is valid; below the value by gross undervaluation it is invalid by agreement; at the value there are two narrations of Abu Hanifa. The two companions allow a sale to them at the value, except to his own slave or the slave who has bought his freedom by instalments. The Malikis hold, on the settled view, that the agent may not sell to his ward, whether a minor, a spendthrift or an unauthorised slave. The Shafi'is forbid a sale to his young son even if permitted, and the sounder view allows sale to his ascendants and his non-ward descendants. The Hanbalis in the school view forbid a sale to his son, his father or his mukatab (a slave contracted to buy his freedom by instalments); the other view allows it; the difference arises where the principal did not permit it. Restricted agency in sale. The agent must keep to the restrictions the principal set, by agreement. The Hanafis say that if he goes against a restriction the sale does not bind the principal unless he ratifies it, unless the difference is for the better, which is agreement in meaning. If he is told 'sell my garment for a thousand dirhams' and sells for less, or for something other than dirhams, the sale is not binding, even if the goods are worth more; if he sells for more, it binds. If he is told to sell on credit and sells for cash, the sale binds; if he is told to sell for cash and sells on credit, it is suspended. The Malikis hold that exceeding the price in a sale, or paying less in a purchase, does not give the principal an option, since it is desired; only a difference which affects a valid purpose does. The Shafi'is and Hanbalis say the agent may act only in what the principal's permission requires by word or custom. If one of two acts harms the principal he may not do it, citing the saying that there should be no harm nor reciprocal harm; if one benefits the principal, he must do it, since that is the sincere counsel. A permission limited to a time does not extend before or after it; one limited to a place with an interest in it, such as a market known for its currency or price, is confined to that place, and where the place is equal in interest, the permission extends to it. Where the buyer is named, the agent may not sell to anyone else, unless he knows the principal has no interest in that particular buyer. Breach of the price terms. As to the description of the price: if the principal says 'sell on credit' and the agent sells for cash, the majority hold that the sale binds the principal, since he gets his object and the agent has given him more; a Hanbali view makes the sale void where the principal has a definite interest in the deferral, and the Shafi'is forbid it where the principal has an interest. If he is told to sell on credit for a fixed price and sells for cash at less, the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis do not allow the sale, and the Malikis make it suspended on the principal's approval. If he is told to sell for cash and sells on credit, the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis do not allow it, since immediate payment may be the principal's interest; the Malikis make it suspended on approval. If the principal said to sell for a thousand now and the agent sold for a thousand on credit, the sale is not binding but suspended on the principal's approval; this is al-Kasani's view. Breach of the currency. If he is told to sell for dinars and sells for dirhams or for goods, the Hanafis, the Shafi'is and al-Qadi among the Hanbalis do not allow the sale, even if it is worth more, since permission in one kind is not permission in another. The sounder Hanbali view is that if he is told to sell for a dirham and sells for a dinar, it is valid, since that is customary: whoever accepts a dirham accepts its equivalent in dinars. Al-Kasani holds the sale suspended, with the principal choosing between approval and cancellation. For the Malikis, where the two currencies are the currency of the town and of equal value, there are two views on whether the principal chooses or approves; otherwise he chooses on one view. If he is told to sell for money and sells for cloth or other goods, the Hanbalis and Malikis hold it invalid, since goods are not a kind of price. Breach of the amount. If he sells for more than the price named, in the same currency, the majority hold the sale valid, since the breach is for the better; the Shafi'is add that it is refused if the principal has expressly forbidden the excess, and one Shafi'i view forbids it entirely, since the principal may have an interest in keeping his oath. If he sells for less than the price named, the Malikis make it suspended on the principal's approval: the principal may take back the goods if they remain, or their value if they are lost. The Shafi'is and one Hanbali narration void it, since the principal did not agree to part with his property on that terms. The settled Hanbali view validates the sale and makes the agent liable for the shortfall, and there are two Hanbali views on how the shortfall is measured. Breach of the place. If he names a place and the agent sells elsewhere, the Shafi'is, Hanbalis and Ibn Shas among the Malikis require keeping to it where the place carries a particular interest, such as a market known for good currency or high prices. Some Hanbalis and a Shafi'i view allow sale elsewhere where the two places are equal in interest. The Hanafis require keeping to the place, and the agent is liable if he breaks the rule; the principal is not bound by the sale. The Malikis make the sale suspended on approval, and the sounder Shafi'i view forbids it. Breach of the time. If a time is fixed and the agent sells at another time, the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis forbid the sale and it does not bind the principal, since he may want the sale at the time of his need and not before or after; the Malikis let the principal choose between approving and rejecting it. Breach of the named buyer. If the principal says 'sell only to him' and the agent sells to another, the majority (Hanafis, Shafi'is, Hanbalis) forbid it, whatever the price, since the principal may have an interest in that buyer and not another. The Shafi'is and Hanbalis allow it if the agent knows from a clear sign or from words that the principal has no interest in that buyer in particular. The Malikis let the principal choose. Splitting the sale. If the agent sells part of the goods and leaves the rest, or sells part and then the rest later, the rule depends on whether splitting harms the principal. If it does not harm him, as with two houses or two animals, the sale is valid for the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis, and the Hanbalis add that it is valid unless the principal forbade splitting. The Malikis state a general rule that whenever the agent departs from his principal's terms or from custom, the principal chooses between approving the sale and rejecting it, if the goods remain, and between approving and holding the agent liable if they are lost. If splitting harms him, the jurists give three views: the Shafi'is and Hanbalis void the sale; the Malikis, Abu Yusuf and Muhammad make it suspended, and it is completed if the agent sells the rest; Abu Hanifa lets the sale take effect against the principal, since the agent stands in his place and the principal owns part of the goods as he owns the whole. Breach of the kind of object. If the agent sells a different thing in place of the named one, the sounder Shafi'i and Hanbali view voids the sale, because he has broken the terms of the permission; the Malikis, and a Hanbali narration, let the principal choose. Agency in purchase. It may be issued unrestricted, as in 'buy for me whatever you like'. The Hanafis, the Malikis and a narration of Ahmad allow it, since the principal has delegated his judgement; the Hanbalis in the school view and the Shafi'is forbid it, since the agent may buy what he cannot pay for. The agent buying for his principal from his own property or from those whose testimony cannot be accepted for him: the Hanafis forbid buying from himself even with permission, since rights in sale return to the agent and that would make one person both payer and payee; they forbid buying from his minor son even with permission. Abu Hanifa forbids buying from his father, grandfather, grown son or wife; Abu Yusuf and Muhammad allow it at the value or less, or at a small excess. If the agency is general, the Hanafis agree that buying is allowed, since the cause of the bar is suspicion, which general words remove. The Malikis in the settled view and the Hanbalis in the school view forbid buying from his own property, and allow it if the principal permits; the Malikis allow buying from his relatives if there is no suspicion. The Shafi'is forbid buying from his own property or from his minor son in every case, and in the sounder view allow buying from his adult, independent ascendants and descendants. Restricted agency in purchase. It is valid, the Hanafis (on istihsan), the Malikis and the Hanbali school view agreeing, even if the kind of goods is not named: 'buy me a garment' is valid, by analogy with the partnership of profit. The Hanafis cite the Prophet's giving a dinar to Hakim ibn Hizam to buy a sacrifice, which shows that a small uncertainty does not stop agency, since agency rests on leniency and not on the strict bargaining of sale. Restricted purchase and its breaches. If the principal ordered a purchase on deferred terms and the agent bought for cash, the majority (Hanafis, Malikis, one Shafi'i view and the school view of the Hanbalis) allow the purchase and make it bind the principal if the agent has not raised the price, since the breach is in form only and agrees in meaning. The Shafi'is in the settled view do not allow it, since the principal meant that he should have no debt; a Hanbali view forbids it where the principal is harmed. If the agent bought on credit when told to pay cash, the Hanafis bind the agent alone, the Malikis give the principal the choice, the Shafi'is void the purchase if it was with the principal's own money, and the Hanbalis make it suspended on approval. Breach of the kind of price in purchase. The Shafi'is and one Hanbali view void it. The school view of the Hanbalis allows exchanging dirhams for dinars and the reverse, since one who accepts a dirham accepts a dinar in its place, but not goods in place of the two coins. The Hanafis hold that if he was told to buy with dinars and buys with other goods, the purchase binds the agent only; on the view reported from al-Karkhi, the purchase is not binding on the principal for dirhams instead of dinars either. The Malikis make it suspended on approval, and there are two well-known views on whether dirhams in place of dinars bind the principal. Breach of the amount of the price. If the breach is for the principal's advantage, such as buying a beast for less than the named price, the purchase binds the principal, since the breach is in form only. The Shafi'is and Hanbalis except the case where the principal forbade paying less. If the breach is to the principal's disadvantage, the Hanafis bind only the agent; the Malikis bind the principal for a small excess, such as one in twenty, and make a large excess suspended on his approval, binding the agent if he takes it on himself; the Shafi'is and one Hanbali view void it; the school view of the Hanbalis validates it and makes the agent liable for the excess. Breach of the object purchased. If the agent buys something other than what he was told, the Hanafis make the purchase fall on the agent and not bind the principal. The Malikis let the principal choose; if he rejects it, the purchase falls on the agent, who pays the price from his own money. The Shafi'is void it if he buys with the principal's money; if he buys on his own credit without naming the principal, it falls on the agent even if he intended the principal. The Hanbalis validate the purchase on the agent's credit, with two views on whether it binds the principal, and hold a purchase with the principal's money void on the sound view. The Shafi'is (on a name said in acceptance) hold that the name is ignored and the purchase falls on the agent in the sounder view, while the other view voids the contract. Breach of the quantity bought. Where the agent buys more of the same thing than the principal ordered, for the same price, the Hanafis distinguish: for things valued individually (qiyyamiyyat), the excess does not bind the principal at all, since the price of each is unknown. For things measured by weight, Abu Hanifa, and Muhammad in some narrations, bind the principal only for the quantity ordered; Abu Yusuf and Muhammad bind him for all of it. The Hanbalis, and the Malikis in the view opposite the settled one (that of Asbagh), bind the principal if the agent buys two sheep for one dinar and each is worth a dinar; the Hanbalis add that it is valid if one of them is worth a dinar, while if neither is, it is invalid in the school view. The Shafi'is distinguish whether the principal described the sheep or not. Splitting the purchase. If the thing ordered may be split by custom without harm to the principal, all agree that the agent may buy part, and the principal is bound by what he bought; the Hanbalis and one Shafi'i view restrict this to the case where the principal did not say 'buy it all in one deal'. If custom forbids splitting, or it harms the principal, the Hanafis and Malikis make the purchase suspended on the principal's approval. The majority of Hanafis hold that buying the rest before the principal sues the agent in court binds the principal, since the partial purchase was a means of carrying out the order; Zufar holds that the purchase falls on the agent alone. If the principal sues first and the judge binds the agent, a later purchase of the rest binds the agent alone, by Hanafi agreement. If the principal orders the purchase of a described good, the agent may buy only a sound one, since an unqualified sale implies freedom from defects. If he buys a defective one, the Hanafis hold, by agreement, that it does not bind the principal where the description is not met: for example, a blind or a one-handed slave girl bought when he was told to buy a servant, or a stallion bought when he was told to buy a riding mount. If the principal named the goods, and the agent bought them defective without knowing it, the purchase binds the principal, who may return it. If the agent knew, it does not bind the principal. The Hanafis add that if the agent takes the purchase and finds a defect while it is in his hand, he may return it; but if he has handed it to the principal, he may return it only with the principal's permission, since the agency has ended on delivery. If the agent accepts the defect, it binds him, and the principal may accept it or hold the agent liable. The Malikis hold that the agent who buys a defective good knowingly is bound if he bought outright or on the seller's option; if he bought on his own option, it does not bind him and he may return it. The purchase binds the principal only if the defect is slight and customarily tolerated and the purchase is a bargain, as with a cheap beast with a short tail, unlike a noble beast with a cut tail, which does not bind him. The Shafi'is, for a purchase on the agent's credit, hold that if the defective good is worth the price paid, and the agent did not know, the purchase falls on the principal; if he knew, the sounder view says it does not fall on the principal. If the defect makes it worth less than the price, the sounder view makes it bind the principal if he did not know, and not if he knew. If he bought with the principal's own money, it binds the principal if the agent did not know, and not if he did. If the principal expressly required soundness, al-Isnawi says it does not bind the principal, since it was not authorised. Either the principal or the agent may return the good, if the agent did not know of the defect, and the agent may not return it where the principal has accepted the defect. The Hanbalis: if the agent knew the defect, the purchase on his credit does not bind the principal; if he did not know, the purchase is allowed and both the agent and the principal may return it. The Azjiyy raised whether a purchase with the principal's money with knowledge of the defect falls on the principal; if the goods are equal to the price, the apparent view is that he accepts it, but he may not. If the principal named a defective item and the agent knew before buying, the agent may not buy it; if he buys, the purchase binds him and binds the principal only if the principal accepts; if he did not know, he may return it. The agent and an invalid contract. If the principal authorised an invalid contract, the agent may not conclude a sound contract in its place; this is the view of the Shafi'is, Hanbalis, Muhammad and Zufar. Abu Hanifa and Abu Yusuf, by istihsan, allow the sound contract to bind the principal where it is better for him, as with an agent to sell for a thousand who sells for two thousand. The agent and the stipulation of an option. The Hanafis hold that if the principal ordered a sale with a three-day option for himself and the agent sold without it or with less, the sale is void and he is liable as a usurper. If he was told to stipulate an option of a month and stipulated three days, Abu Hanifa allows it by istihsan, but his two companions do not, since in their view the option of a month is valid with the sale. The Shafi'is hold that a sale on a stated option is void if the agent sells without it. The Hanbalis allow the agent to stipulate an option for himself and for his principal, but not for the other party, since that binds the principal to what he did not agree to. The agent in litigation making an admission. The Malikis, Shafi'is, Hanbalis and Zufar do not allow it, since an admission ends the dispute, which the agent may not do, and the command to contend does not include its opposite. Abu Hanifa and Muhammad allow it before the judge only, excluding the hudud and retaliation; their analogy allows it elsewhere too, and Abu Yusuf allows it in every case. If the principal excluded admission, the admission is void and takes the agent out of the agency. Settlement, release, sale, gift and postponement by the litigation agent are not his, by agreement; the Hanafis add that he may not sell, give or postpone the right. The agent to collect a debt, when the debtor denies it. The Hanbali school view and one Shafi'i view make him an agent in litigation for proof, since he cannot collect without proving the right, so that this is permission by custom; the agent is so whether the right is a specific thing or a debt, and whether the principal knows the debtor's willingness to pay or his denial or delay. Abu Yusuf, Muhammad, the Malikis, one Hanbali view and one Shafi'i view deny him this power. Permission to collect is not permission to litigate, either in words or by custom, since a person one accepts for collecting need not be one accepted for litigation. Abu Hanifa distinguishes the agent who collects a specific thing, who is not a party to the principal's dispute over a purchase or the like, from the agent who collects a debt, who is a party, since collecting a debt is an exchange that the litigation agent may conduct. On whether an agent for litigation may collect what he was appointed to litigate over: the Shafi'is, the school view of the Hanbalis, Zufar, and the view reported from Abu Yusuf hold he may not, since a principal may accept a man for litigation whom he would not accept for collection. The other Hanafis, and one Hanbali view that Ibn al-Banna relied on, allow it, since whoever is appointed to a matter is appointed to complete it. Appointment of another by a litigation agent. If the principal permits it, the agent may appoint another; if he forbids it, he may not. Where the principal says nothing, the Hanafis, Malikis and the school view of the Hanbalis forbid it, because people differ in eloquence and skill in litigation. The Malikis and Hanbalis limit this to matters that befit the agent himself; if the matter is beneath him or beyond his skill, he may appoint another, and the Malikis add that where the litigation is heavy he may appoint a partner to help him, though not another in his stead. Ibn Qudama says that where the agency is unrestricted, the agent may appoint another if the work is beneath the agent or beyond his capacity in volume; for work he can do himself, there are two narrations. If two parties appoint one agent to litigate against each other, the Hanafis hold the appointment invalid; if the two appoint one agent against a third party, it is valid. Payment of a debt by an agent. If the principal says 'pay it and do not take witnesses', the agent is not liable if the creditor denies payment; if the principal orders witnesses and the agent takes none, the agent is liable. If he is told to pay without a stated instruction on witnesses and does not take witnesses, the Hanafis, Malikis, Shafi'is and the school view of the Hanbalis hold him liable, since he failed to take care; his word is not accepted against the creditor without proof. He is not liable if he paid in the principal's presence, by the Malikis, the school view of the Hanbalis and the sounder Shafi'i view, since the principal's silence is consent; a Shafi'i view holds him liable, since a neglect is not removed by the presence of the principal. The agent to collect a debt. Once he collects, the debtor is discharged, the money is the principal's and it is held by the agent as a trust, bound by the rules of a deposit. The agent to collect may not give the debt away, defer it or release it. The Hanafis add that he may not take a pledge for it, but may take a surety; the Malikis and Hanbalis add that he may not compromise over it without the principal's permission. Delivery of a right to one who claims to be an absent owner's agent. All agree that if the claimant proves the agency by evidence, the judge compels the debtor to pay him. If no evidence is given, the Malikis, Shafi'is and the school view of the Hanbalis hold that the debtor is not bound to pay the claimant unless he confirms the agency; if the debtor pays voluntarily and the creditor denies the agency, the creditor may recover from the payer only, and the payer may recover from the agent if the money is lost through his fault or neglect. The Hanafis distinguish a debt from a specific thing: if the debtor confirms the claimant's agency he is ordered to pay, and if he denies it, the agent alone is held to what he collected. When the absent owner later confirms the agency, the debtor is discharged; if he denies it, the debtor pays again and may recover from the agent if the money remains in his hand, and if it was lost in his hand the debtor may not recover from the agent unless he has made himself liable. If the debtor proves that the claimant denied the agency and took the money from him, the proof is accepted, because it establishes that the claimant's right to the sum has ended by his own collection, and so the agent's hold is ended by necessity. If the right is a specific thing, such as a deposit, and the depositary confirms the claimant's agency, he is not ordered to deliver it, since that would be an admission that he surrendered another's property; a debt is different, and he is ordered to pay it, since he admits that the sum is the creditor's own property, debts being discharged by equal sums. If the depositary hands the deposit to one who claims agency, it is lost in his hand and the owner denies the agency, the depositary is liable; he may make the owner swear, and he may not recover from the agent unless he made him liable at the time of delivery. Several agents. The principal may appoint more than one agent for a particular disposal other than litigation. If he appoints them in one word at one time, none may act alone, unless the principal allows it. The Hanafis hold that where the disposal calls for judgement and counsel, such as sale, marriage and collecting a debt, none may act alone; where it does not, such as delivering a gift, returning a deposit or paying a debt, each may act alone. Two agents for a sale, a marriage, a khul' or any contract with a sum in it likewise do not act alone, since the principal relied on the judgement of both. The two agents to collect a debt may not collect one without the other, though their collection is complete once what one collected reaches the other or the principal. The Hanafis and Malikis allow either of two agents appointed by separate words to act. For two agents in litigation, each may act alone according to the Hanafis (other than Zufar), one Hanbali view and one Shafi'i view, since litigation aims at informing the judge and the two voices confuse it; Zufar, the sounder Shafi'i view and the school view of the Hanbalis forbid it. An agent appointing another. With permission, it is allowed by agreement. With prohibition, it is not allowed by agreement. Where the principal says 'do as you like' or 'act on your judgement', the Hanafis, Malikis and Hanbalis allow it, while the Shafi'is forbid it, since such words admit many possibilities. Where nothing is said, the majority forbid it, since the principal relied on the agent's judgement and people differ in judgement. Some allow two cases: where the work is beneath the agent or beyond his skill, and where he could do it himself but cannot do all of it because it is great in volume. In the second case, the school view of the Hanbalis and one Shafi'i view allow him to delegate all of it; the Malikis and the school view of the Shafi'is allow only the excess beyond his capacity. Ahmad and Ibn Abi Layla allow it in every case. The trust of the one an agent appoints. Whoever the agent appoints must be trustworthy, unless the principal named an untrustworthy person, in which case the agent follows the principal's choice. If the agent's appointee becomes a wrongdoer, the Hanbalis and one Shafi'i view require the agent to remove him, and the sounder Shafi'i view says the agent may not remove him, since he was allowed to appoint but not to remove. The kind of agency the appointee holds. If the principal says 'appoint on my behalf' or 'delegate to him', the appointee is the principal's agent, is not dismissed by the first agent's removal, and both lose their office on the principal's death. If the principal says 'appoint on your behalf', the appointee is the first agent's agent, and falls with the first's removal or death; the Shafi'is and Hanbalis allow the principal to remove the sub-agent, since he is a branch of a branch. If the principal says only 'appoint', the Hanafis, Malikis, the sounder Shafi'i view and the school view of the Hanbalis make the appointee the principal's agent. Appointment without any permission is not valid according to the majority; Ahmad and Ibn Abi Layla validate it in one case. The agent is a trustee for what is in his hand of his principal's property. It is like a deposit: he is not liable for a loss unless he transgresses or is negligent, whether he works for a wage or as a volunteer, since his hand is the principal's hand, and agency is a contract of kindness and assistance. As a trustee his word is accepted on his own discharge from liability with his oath, since agency rests on leniency and easy dealing. Stipulating liability or its absence. Ibn Qudama says that what is a trust does not become a liability by stipulation, and what is a liability cannot be removed by stipulation; a narration of Ahmad seems to allow removal of liability by stipulation, but the first view is the apparent school view. Transgression and negligence. The agent is liable if he overloads a beast, wears a garment without permission, loses the money without knowing how, mixes the principal's money with his own so that it cannot be separated, refuses to return it without excuse, or delays return after the excuse has ended. If the principal paid the debt himself and the agent then paid it too, the agent is not liable if he did not know; if he knew, he is liable, since the principal's payment was a removal of the agent that the agent knew of. Abu Hanifa holds the agent liable for a double payment of zakat whether he knew or not. If an agent to sell on credit delivers the goods before collecting the price and the buyer denies payment, he is liable for the goods' value. If he delays paying the price he has received without excuse until it is lost, he is liable; with an excuse, he is not. If he slaughters a beast by mistake and it dies unlawfully, he is liable, since error and intent are the same for people's property. If he was told to collect a deposit in full but collected part, he is liable, and the liability falls away if he collects the rest before the first part is lost. Measure of liability. For a fungible thing he pays its like; for a thing valued individually he pays its value; if a fungible thing has no like, he pays its value. The value is taken on the day of transgression or loss, not any other day. Duty to account. The agent must give the principal the information he asks for about what he has done, and Ibn Hajar says that any trusted person who is asked for an account must give it; what counts is the answer and the claim, not the handwriting. Return of what is in the agent's hand. He must return to the principal what he holds. If he refuses when asked, without excuse, until it is lost, he is liable; and so if an excuse ends and he delays return until the loss. If the principal and the agent agree on a wage, the wage is due by agreement. If they do not agree, the Hanafis distinguish: an agent who does not work for a wage acts as a volunteer, since the agency is originally gratuitous; an agent of a trade whose people work for a wage, such as a broker or a dealer, is due the customary wage. Article 1467 of the Majalla al-Ahkam al-'Adliyya states this. When the wage is due. The agent earns it by handing over what was entrusted to him, where handing over is possible, as a cloth he weaves or sews; if he was appointed to sell, buy or perform the pilgrimage, he earns the agreed wage on completing the work, even if the price was not yet collected. But if the principal stipulated that the price be handed over first and the agent did not hand it over, he has no wage, since the condition failed. Conditions for the wage. The work must be known, the wage must be known in amount, the wage must not be part of the object of the agency according to some jurists, and the agent must carry out the agency validly. An unknown reward, such as 'a tenth of its price', gives only the customary wage. If the agent makes a defective sale, he has no reward, since a general permission to sell permits only a valid sale; if he makes a valid sale and the price is lost in his hand, he has the reward because the work was done. Recovery from the principal of what the agent paid. If the principal orders him to pay a debt and he pays from his own money, he recovers it whether or not the principal stipulated recovery. If the agent buys without the principal's money and pays the price from his own money, the Hanafis except Zufar let him hold the goods until he collects the price from the principal, since he is the contracting party to whom the price is due. Zufar says he may not hold them, since the goods are a trust in his hand. The liability for holding them is, for Abu Hanifa and Muhammad, like the liability of a seller; for Abu Yusuf, like a pledge; for Zufar, like usurpation. Whose rights a contract made by the agent concerns. Contracts are of two kinds: those that may be made in the agent's name, such as sale and hire, whose rights return to the agent, who delivers the goods, receives the price, and sues for the price as though he were the owner; and those that must be made in the principal's name, such as marriage, khul' and compromise over wilful killing, whose rights return to the principal, so that the husband's agent is not sued for the dower. The Shafi'is and a narration of Ahmad hold that the rights of every contract return to the agent; the school view of the Hanbalis holds that they return to the principal in every case. If the principal orders the agent to collect the price, the agent has the right to demand it, and the buyer is compelled to pay whichever of them he asks. If the principal forbids the agent to collect, the prohibition is valid; but if the buyer pays the price to the principal, he is discharged by istihsan. If the goods are seized from the buyer, he recovers the price from whichever of them he paid, the agent or the principal; and a defect is pursued against the agent if he is the one who received the goods. Contracts that must be made in the principal's name, such as marriage, khul', manumission for a payment, writing of manumission and compromise over wilful killing, have their rights for and against the principal; the agent is a messenger and a conveyor. So the husband's agent is not sued for the dower, and the wife's agent may not receive it. The Malikis hold that the agent in a sale sues for and collects the price, and the agent in a purchase receives and delivers the goods; he returns a defect if he did not know it, and is bound for the price unless he expressly disclaims it. How the effect of the contract reaches the principal. The majority (the sounder Hanafi and Shafi'i views, the Malikis and the Hanbalis) hold that the effect passes directly to the principal, since the contract was made for him. Al-Karkhi holds that it first falls on the agent and then passes to the principal. Abu Zayd holds that the agent is a deputy for the ruling and a principal for the rights. Disputes between agent and principal. On the existence of the agency, the principal's word is accepted, since the original state is that there is no agency. On its terms (a sale for a price or on credit, a particular object), the principal's word is accepted by the Hanafis, Malikis, Shafi'is and in one Hanbali view; the Malikis add two cases where the agent's oath prevails; the school view of the Hanbalis accepts the agent's word, since he is trustworthy. On the loss of what the agent holds without negligence, the agent's word with oath is accepted by agreement, since he is a trustee and cannot easily prove the loss. The Malikis limit this to an agent who is not suspected; the Hanbalis to a hidden cause, such as theft; if the cause is evident, such as fire or plunder, the Hanbali judge (al-Qadi) requires proof of the event first. On a claim of transgression or negligence in keeping, the agent's word with oath is accepted, since he denies what is alleged against him. Disputes over the sale and the collection of the price. The Hanafis work through cases, depending on whether the object was delivered to the agent or not. If the principal confirms the sale and the collection but not the loss or delivery, the agent's word with oath is accepted on the loss. If the principal denies the sale and the collection, the agent is believed about the sale but not about the collection as against the principal; the buyer may pay again to the principal and take the goods, or rescind; if the principal confirms the sale and the agent says the buyer paid the principal, the buyer is discharged on the agent's acknowledgement, but the agent is liable if he then cannot prove it. The summary is compressed here. The Malikis hold that if the agent says 'I acted as you permitted', his word is accepted, since he is trustworthy. The Shafi'is hold that if the dispute arises after the agent's removal, his word is not accepted without proof; if before, there are two views, the more accepted of which gives the principal's word; the other gives the agent's word where he can act alone (as in divorce and manumission) with oath. The Hanbalis in the school view accept the agent's word that he sold and collected and the price was lost. On the claim to have returned what the agent holds, the majority accept the agent's word with oath, whether the agency is paid or not, according to the Hanafis and Malikis; the Shafi'is and Hanbalis require proof when he is paid, and accept his oath when he is not. The end of agency. The first way is removal. Agency is a non-binding contract, so either party may end it by dismissal. The end of agency. The first cause is removal. The principal may dismiss his agent and forbid him the act, and the agent may dismiss himself; the jurists agree on this in general. Conditions for a valid removal by the principal. The first is that the agent knows of the removal. The Hanafis, a view of the Malikis, a Shafi'i view and a Hanbali narration require it, since removal dissolves the contract and cannot bind without knowledge. The majority of the Malikis, the sounder Shafi'i view and the school view of the Hanbalis do not. For the Hanafis, knowledge comes by being present at the removal, by the principal's letter, by a messenger (whether trustworthy or not, adult or minor), or by the report of two trustworthy men or one trustworthy man, and a report from an untrustworthy man counts if the agent believes it. Abu Hanifa holds that if the agent denies the report, he is not removed even if it proves true, since reporting a removal resembles testimony; Abu Yusuf and Muhammad disagree. The second is that no right of a third party is attached to the agency. The Hanafis hold that removal without the right-holder's consent is not valid, as with a pledge given to a creditor with the agent appointed to sell it, or with a defendant's agent in a suit appointed at the claimant's request. The Shafi'is allow removal if the agency was requested by the opposing party; the Malikis forbid removal once the agent has sat with the opponent three times. The third is that the agency is not a hire, since a hired agency binds both parties. The fourth is that removal must not cause harm; the Shafi'i Sharwani says that removal is forbidden if it would let a wrongdoer seize the property of a ward. The agent's removal of himself does not require the principal's knowledge, by the majority, except that the Hanafis require it where the agency is for litigation or the purchase of a named thing. Death. The agency ends on the death of the principal or of the agent, by agreement, since death ends capacity and the property passed to the heirs. The Hanafis, Shafi'is and the school view of the Hanbalis do not require the agent's knowledge of the death. The Malikis hold that if the person dealing with the agent was in the town of death and knew of the agency, the agent is not removed until he knows of the death; otherwise the agent is removed only on knowledge of the death. Insanity. The Hanafis end the agency by permanent insanity, taking a month according to Abu Yusuf and a year according to Muhammad; once it is permanent, the agency does not return on recovery. The Shafi'is and the school view of the Hanbalis end it by insanity; the Malikis do not, unless the principal's insanity is long, in which case the judge considers it; a Hanbali narration says it does not end. Fainting. Most jurists do not end the agency by it; the sounder Shafi'i view does, by analogy with insanity. Interdiction. The Hanafis hold that interdiction of the principal or the agent ends the agency, but specify that interdiction of the principal ends it only where the agency concerns contracts and litigation, not payment of debts or collection of a deposit. The Hanbalis end it by interdiction for prodigality, and by the principal's insolvency in what he is restrained from. The Shafi'is end it by interdiction for prodigality or insolvency in any disposal that does not take effect. The Malikis end it by the principal's narrow insolvency, a judicial order to take the debtor's goods for his creditors, not by general insolvency. Apostasy. The Hanafis hold that if the apostate is ruled to have joined the enemy's land, the agency ends and does not return on his return to Islam in the school view. His acts before joining are suspended in Abu Hanifa's view and binding in the view of Abu Yusuf and Muhammad. The Malikis hold that the agent is removed by his principal's apostasy after the period of asking to repent. The Shafi'is base the matter on whether the apostate's property passes out of his ownership, with several views, the most apparent being that it is suspended. The Hanbalis hold that the agency is not ended by the agent's apostasy in the school view, and is ended by the principal's apostasy. Immorality (fisq). The Hanbalis hold that agency is not ended by the agent's immorality, except in matters that immorality contradicts, such as the offer in a marriage, where an agent is removed by his own or his principal's immorality. An agent for matters requiring trust, such as the agent of a guardian of an orphan or the administrator of an endowment, is removed by his own immorality or his principal's. The Shafi'is end it by the principal's immorality in matters that require integrity. Drunkenness. The Shafi'is hold that if either party becomes drunk without fault the agent is removed; if by fault, the Shafi'is say it may or may not end the agency. The Hanbalis hold it does not end the agency except in matters it contradicts, such as the marriage offer. The Hanafis hold that it never ends the agency: an agent appointed to divorce who divorces while drunk has not divorced; an agent who sells while drunk does not bind the principal. The object leaving the principal's ownership. If the principal does the act himself, as by selling the goods before the agent does, or if the goods are claimed by another, or if he marries the woman himself, the agency ends. The Malikis hold that if the principal sold to one buyer and the agent sold to another, the first sale binds, and the second is an unauthorised sale, unless the second buyer has taken possession, in which case the second stands and the first is undone, unless the second buyer and seller knew of the first. The Hanbalis hold that the agent's admission that he received what he was appointed to collect ends the agency. If the object returns to the principal. Muhammad holds that the agency returns, since what comes back by rescission is the first ownership with its rights; the Shafi'is and Abu Yusuf hold that it does not, since the principal's own act implies the agent's removal. Ibn 'Abidin says it returns if the ownership returns by rescission, not otherwise. The agent's transgression in what he was appointed to do. The sounder Shafi'i view and the school view of the Hanbalis hold that agency is not ended by transgression, since the act was done by permission: the trust is lost by transgression, but the act stands, as with a pledge. The opposite Shafi'i view and one Hanbali view end it, since agency is a trust contract, like a deposit. Al-Mardawi says that if the agent destroys the thing he was appointed for, the agency ends, and if it remains, it does not. Denial. The Hanbalis and a view of the Hanafis hold that the agency is not ended by the agent's or principal's denial, since denial does not show a withdrawal of earlier permission; the Hanafi fatwa and one Hanbali view hold that it is ended. The Shafi'is hold that denial for forgetfulness or to hide something is not removal; if either denies deliberately with no reason, it removes. Loss of the object. The agency ends when the object is lost, and when the woman whose divorce was entrusted dies. The Hanafis hold that the agency of two partners ends when they part, even if the agent does not know. Completion of the act. The Hanafis hold that the agent is removed when the matter entrusted is completed, as when he collects a debt or contracts a marriage. Implied withdrawal. The Hanbalis hold that agency ends by implied withdrawal of the principal, as by intercourse with a wife whose divorce he entrusted, or by implied withdrawal of the agent, as by accepting the agency to free a slave when he had been appointed to buy him.وَكيرة
The wakira is, in the language, from wakr, a bird's nest; a wakira is a meal that a man makes when he finishes building a house, to which people are invited. In the technical sense it is the meal made on finishing the building of houses and called to. The walima, in the language, is the wedding feast or any food made for a gathering; in the technical sense it is the food made for a happy occasion, such as a wedding or a betrothal. In its wider sense it covers invitations to particular occasions, such as the shindakhiyya, the i'adhar, the khurs, the 'aqiqa, the wakira, the naqi'a, the tuhfa, the hadhdhaq, the shindakh and the 'atira. Making a wakira. The Shafi'is hold that it is recommended, not obligatory, on the school view, and less emphatic than the wedding feast; some drew a view that all feasts are obligatory. The Hanbalis say that making invitations other than to a wedding is permitted, neither disliked nor recommended; a report from al-Hasan says that 'Uthman ibn Abi al-'As declined a circumcision invitation, since they did not attend such feasts in the Prophet's time. The 'aqiqa is sunna, and an invitation to a mourning gathering is disliked. Ibn Qudama says that an invitation other than to a wedding has no particular merit, since the law does not mention it, but its maker is rewarded for giving thanks and feeding his brothers. Answering the invitation. The Hanafis, the school view of the Shafi'is and the Hanbalis hold that answering is not obligatory: it is sunna for the Hanafis and recommended for the Shafi'is and Hanbalis, on the report 'we were commanded to answer the caller', and to comfort the host. A Shafi'i view holds that answering is obligatory for the wakira and all feasts, on the report 'whoever is invited to a wedding or the like, let him answer'. The Malikis have one view that it is disliked and another that it is permitted. The purpose of answering is to bring joy to the host and comfort him; the guest should intend to follow the sunna, to visit and honour his brother. Eating from the wakira's food. The majority hold that the invited guest who is not fasting is recommended to eat; Ibn Hajar mentions the possibility of obligation, and reports that al-Nawawi preferred the view of obligation. A guest who is fasting by an obligatory fast completes it and does not eat. If the fast is voluntary, the Shafi'is and Hanbalis recommend breaking it if it would distress the host, on the report of Abu Sa'id about the Prophet and his companions eating at a meal prepared for them. Ibn Taymiyya says that the host should not press the guest to eat if he refuses to break a voluntary fast, or to eat if he is not fasting; both are permitted, and to oblige him to what is not required is one of the forbidden matters. The conditions for answering an invitation to a wakira are set out under walima, and are not repeated here.وَلاء
Wala', in the language, comes from wali, a root meaning nearness; the word is used for nearness of place, of kinship, of religion, of friendship, of support and of belief. Wala' and tawali both mean following one another without a gap between. The majority (Malikis, Shafi'is and Hanbalis) confine wala' to the legal kinship that arises when a slave is freed and ownership of him ends. The Malikis define it as a connection like kinship that arises from manumission. The Shafi'is define it as an 'asaba arising from a freedom that comes after ownership has ended, later than the 'asaba of lineage, which gives the manumitter and his male 'asaba inheritance, the guardianship of a marriage, the funeral prayer and the payment of blood-money on his behalf. The Hanbalis define it as the establishment of a legal rule, an 'asaba fixed by manumission or by the cause of it, such as umm walad status or tadbir. The Hanafis define it as a legal kinship arising from manumission or from alliance, with the effects of inheritance, blood-money and guardianship of marriage. They distinguish two kinds: wala' 'itaqa (the wala' of blessing), caused by manumission; and wala' muwala, caused by contract, in which one person covenants with another that if he commits a crime he will pay its compensation, and if he dies his estate goes to the other. Related words: manumission ('itq), which is the cause of wala'; inheritance (irth), its effect; and blood-money ('aql), which it also causes. Wala' of manumission (wala' al-'itaqa) is an 'asaba later than the kinship of lineage, which gives the manumitter and his male 'asaba after him inheritance, blood-money, guardianship of the marriage and the funeral prayer for the one he freed. The term 'client of manumission' (mawla al-'itaqa) applies to the manumitter and to the freed slave, and some say only to the manumitter. Its lawfulness rests on the Prophet's saying: 'the wala' belongs to the one who frees', which al-Bukhari and Muslim report from 'A'isha. Its cause is manumission. The jurists agree that wala' belongs to the manumitter where the manumission is not forbidden, whether he did it himself or by what takes the place of manumission in law, such as buying a relative, accepting a gift or charity or a bequest, or whether it came without his act, as when he inherits a relative. It holds whether the manumission is for no price, for a price, conditioned, or dated, express or implicit, and so too manumission by tadbir, by umm walad status, or by contract of purchase of freedom. It also holds where he frees a slave for a duty, such as expiation for killing, for zihar, for breaking the fast in Ramadan, for ila', for an oath or for a vow, according to the Hanafis, Malikis, Shafi'is and the school view of the Hanbalis; a Hanbali narration holds there is no wala' in these cases. Wala' in forbidden manumission. Manumission may be forbidden: where the manumitter is likely to see the slave join the enemy's territory, leave Islam, or steal and raid, or where the slave is freed for the devil or an idol. The Hanafis hold that the manumission takes effect despite its prohibition and the wala' belongs to the manumitter; they say that one who frees a slave for the devil or an idol is an unbeliever on the sounder view. The Hanbalis say that manumission in such cases is disliked, that where it is likely to lead to the forbidden it is forbidden, and that if it is done it is valid. Wala' in manumission as a sa'iba (a freed slave whom the master releases without any obligation to him). The Hanafis, Shafis, the sounder Hanbali view and Ibn Nafi' among the Malikis hold that the wala' belongs to the manumitter, on the Prophet's saying that the wala' belongs to the one who frees, and because wala' is a kinship like lineage, which a condition does not remove. The Malikis in the settled view call it disliked; Asbagh allows it; Ibn al-Majishun forbids it. A Hanbali narration denies any wala' to the manumitter, so that what comes back from the freed man's estate is spent on freeing slaves; the sounder view, according to al-Mardawi, sends it to the public treasury. Difference of religion and its effect on wala'. The majority (Hanafis, Shafis, Hanbalis) hold that the manumitter has the wala' even when his religion differs from the freed man's. The Malikis require that the two share a religion: if the master is an unbeliever, the wala' belongs to all Muslims, and it does not return to him when he becomes a Muslim. The sale and gift of wala' are not valid according to the four schools, on the Prophet's prohibition of its sale and gift, and because it is an inheritable status that does not pass like kinship. Passing of wala' on death. The wala' belongs to the manumitter and then to his male agnatic kin, and not to the sharers. A woman inherits by wala' only from her freed slave, his children and his freed slaves. Ibrahim al-Nakha'i, Shurayh and Tawus hold that wala' is like property and is inherited as the manumitter's estate is. Inheritance by wala'. The jurists agree that the master inherits the whole estate of his freed man when he dies, if their religions agree and there is no other heir, on the saying that wala' is a kinship like lineage, and on the report of Hasan that the Prophet gave the master the estate where there was no heir. The master takes before the return of shares to the sharers and before the distant kin, according to the majority. If the manumitter has agnatic kin, or sharers who exhaust the estate, the master gets nothing, on the Prophet's words: give the shares to their owners, and what remains goes to the nearest male. Inheritance across religion. The Hanafis, Shafis and a narration of Ahmad hold that the manumitter does not inherit from the freed man when their religions differ, on the saying that a Muslim does not inherit from an unbeliever and an unbeliever does not inherit from a Muslim; if both are Muslim they inherit each other. The Hanbalis in the school view hold that a Muslim inherits from an unbeliever by wala', on the report that a Muslim does not inherit from a Christian except a slave of his own. The majority hold that the freed man does not inherit from his manumitter, since there is no kinship between them; Shurayh and Tawus held that he did. Blood-money and the 'aqila (the kin who pay it). The majority hold that the 'aqila are the agnates, and then those related by manumission. The Hanafis: if the killer is a freed man or a client by contract, his 'aqila is his master and his master's tribe, on the saying the client of a people is of them. The Malikis (settled view): the 'aqila are the agnates, then the manumitters, then the public treasury. The Shafi'is: the agnates, then the manumitter, then his agnates, then the public treasury; a freed slave does not pay for his manumitter in the sounder view. The Hanbalis: the 'aqila are all agnates and wala'-kin except the ascendants and descendants. Wala' of contract (wala' al-muwala). It is a covenant by which one man makes an alliance with another: if he commits a crime, the other pays its compensation, and if he dies, his estate goes to the other. Three views are given. The first, held by the Hanafis and reported from 'Umar, 'Ali and Ibn Mas'ud, is that it is a valid wala' by a valid contract, giving inheritance and blood-money. They cite the verse of the covenanted in Surat al-Nisa (verse 33), the verse of the remoter kin, the report of Tamim al-Dari that the convert's client is the nearest to his life and death, and the fact that the Companions did not give wala' by Islam alone. The second, held by the settled Maliki view, the Shafis and the Hanbalis, is that it has no effect at all, citing 'wala' belongs to the one who frees', the saying 'no alliance in Islam' and the harm to the Muslim community, which would otherwise inherit from the unknown dead. The third, held by Ishaq ibn Rahawayh, a Hanbali narration, a Maliki view and reported from 'Umar, 'Ata' and 'Umar ibn 'Abd al-'Aziz, is that wala' arises by conversion at another's hand, without an alliance. The cause of wala' of contract, for those who hold it valid, is the contract itself, with offer and acceptance, such as 'you are my client; you will inherit from me if I die and pay my compensation if I commit a crime'; the reply 'I accept'. A person converted at one man's hand who made alliance with another is the client of the one he allied with. The Hanafis state nine conditions for this contract. The first is that the contracting party is sane. Adulthood is a condition of making the offer, so a minor's offer is void even if he is sane; the minor's acceptance needs the guardian's consent to take effect. Islam is not a condition: a dhimmi may make alliance with a dhimmi or a Muslim, and the sex of the parties and the abode of Islam or war do not matter. Among the Hanafi conditions of the contract of alliance: the person who makes it must have no wala' of manumission, since that is stronger and a weaker tie cannot overrule it; he must have no alliance already made with another whose blood-money he has paid, since that alliance has become firm and binding; and he must not have had his blood-money paid by the public treasury, since his wala' has then gone to the whole community of Muslims. He must be free and of unknown lineage, meaning that he is not ascribed to another, since one whose lineage is known may not ally himself to another; this is the view relied on in the school. He must not be an Arab, since an Arab has a tribe that supports him and so does not become a client; nor a client of the Arabs, since their client is one of them. The contract must include the blood-money and the inheritance: that the one allied pays the blood-money if the other commits a crime, and inherits from him if he dies. The nature of the contract. The Hanafis hold it is a permissive contract, not binding, so either party may end it by his own will, as with agency, partnership and bequest, until he has paid blood-money on the other's behalf; then the contract is binding, since the right of another is involved. Ending it must be in the presence of the other party; if the client makes an alliance with another, that is an implied ending. The effects of the contract are blood-money during life and inheritance after death. The Hanafis hold that the lower client may inherit from the higher one if they stipulate it in the contract, on the saying that Muslims abide by their conditions. The contract cannot be transferred. The wala' established by this contract cannot be sold, given or bequeathed, since it is not property and the saying that wala' is a kinship like lineage, which is not sold or given, applies to it. If the lower client sells it to another, that ends the first alliance and makes an alliance with the second. What proves the contract. The Hanafis hold that it is proved as wala' of manumission is proved, by an explained testimony or by acknowledgement, including acknowledgement in the last illness, since such a person is not suspected when he has no known heir.وَلد
Walad (a child) in the language is one born; it is used for one or many, for a small or a grown child, and for a male or a female. Ibn (a son), in al-Jurjani's definition, is a male born from the seed of another of its kind, and the Mawsu'a notes that the son is male while the child (walad) may be either sex. Bint (a daughter) is the feminine of ibn. Hafid (a grandchild) is a child's child. Sibt (a grandson by a daughter, in the lexicographers' usage) is applied by the Shafi'is to a daughter's child, and by the Hanbalis to both kinds of grandchild. Dhurriyya (descendants) means in the majority's usage the children, daughters and their children, while some Hanbalis exclude the children of daughters. Nasl (offspring) is wider than walad. The child follows the better of its parents in religion, by agreement of the jurists. If one spouse is Muslim the child is Muslim; if one parent converts and the child is young, the child becomes Muslim with him, for the child's benefit. The Hanafis hold that if one parent is a People of the Book and the other a Magian, the child is a People of the Book, since Magianism is worse. The Hanafis require for the child to follow the better parent that the two share one abode. The child follows the religion of his parents where the rule of following applies. If the child is in our land and the father in the abode of unbelief, the child is treated as a Muslim by ruling; but the child does not follow a father who is in the abode of Islam while the child is in the abode of unbelief. The apostasy of a discerning boy. Abu Yusuf, Zufar, al-Shafi'i and a view of Ahmad hold that it is not valid, since a boy's words have no effect for harm. Abu Hanifa, Muhammad, the Malikis and the known view of Ahmad rule it valid, since Islam depends on sound reason, not puberty. Once his apostasy is established, the rulings of apostasy apply: he does not inherit or pass on an estate, his wife is separated from him, no funeral prayer is made over him, and he is compelled to return to Islam; but he is not killed, because killing is a punishment and he is not of the kind to bear it. At birth the call to prayer is recited in the right ear of the newborn, and the summons in the left. In the funeral prayer for a dead person, the father comes first, then the son, then the son's son. On leading prayer by the son of an illegitimate union or of li'an, the rulings are set out in their own places. The Hanbalis see no harm in the imamate of a child disowned by li'an if his religion is sound and he is fit to lead; 'A'isha said of the child of illegitimacy that he bears nothing of his parents' sin. By agreement, zakat may not be given to one's own child, since the benefits of property are joined between them. A person pays zakat al-fitr for himself and for those whose maintenance is due, including his children; there is a difference on paying it for a child who died or was born after the obligation arose. By the majority, a child may perform the pilgrimage on behalf of his parents, on the report of the woman of Khath'am who asked whether she might do it for her aged father. A child's lineage is established from the mother by birth, and from the father by the marriage bed, acknowledgement or evidence; it ends only by li'an. On sacrifice for a child: if the child is grown, his father is not obliged; if he is a minor without property, the Hanafis report from al-Hasan from Abu Hanifa that it is obligatory, and another narration that it is not obligatory but recommended from the father's own money. If the minor has property, his father or executor sacrifices from it, according to Abu Hanifa and Abu Yusuf, against Muhammad and Zufar. The Malikis make it a sunna for the parent to sacrifice for poor parents and for a young child until the boy reaches puberty; the Shafi'is allow it only for the father and grandfather from their own money. The 'aqiqa, the animal slaughtered for a newborn in thanks to God, is a sunna for the Shafi'is and Hanbalis, recommended for the Malikis and permitted for the Hanafis. Among the rulings that bind the child to his parents are: circumcision (cutting the foreskin of a male and the membrane of a female, obligatory for some and sunna for others); naming; custody; suckling; maintenance; education; discipline; the duty of the child to obey and honour his parents in what is not sinful; the child's prayer for his father; the prohibition on a parent's curse on his child; the Hanafi dislike of a son calling his father by his name, and the Shafi'i recommendation that a child not name his father by name. These are set out in their own places. Preference among children in gifts. The Hanafis, Malikis and Shafi'is recommend equality; the Hanbalis and Abu Yusuf make it obligatory. Preference in affection is not blamed by the Hanafis, since affection is an act of the heart. Gift of an occupied thing. The Hanafis hold that a house still occupied by the donor's goods cannot be given, while a lent house may be given; the father may take back a gift to his child, according to the Malikis, the Shafi'is and the school view of the Hanbalis, which the Hanafis and a Hanbali narration deny. An endowment for one's children includes children of both sexes by agreement, and their children are a matter of difference. In a bequest to relatives, the Hanafis do not include parents or children in the apparent view; the Hanbalis and one Shafi'i view include them; the sounder Shafi'i view excludes them but includes grandparents and grandchildren. It is sunna for a child to be just in his gifts to his parents, and if he prefers one, al-Darimi says he should prefer the mother. Leave of parents for travel. The Hanafis hold that for a journey in which danger is great, the child may not go without his parents' leave; for a journey without great danger he may go if he does not neglect them. Jihad requires the permission of the parents, as the next part of the entry sets out. Jihad is not valid without the leave of Muslim parents, or the leave of one of them when the other is an unbeliever, unless jihad has become an individual duty, as when the enemy attacks a group of Muslims. Parents taking from the child's property. The majority hold that a father may take from his child's property only in need. The Hanafis distinguish: if they are in a town, a poor father may eat without payment; if in the desert and without food, he may eat at its value. The Hanbalis allow a father to take from his child's property what he wishes, and to own it, if the father is in need, on two conditions: it must not injure the child, and he must not give what he takes to another child. They cite the saying 'you and your property belong to your father', and that God calls the child a gift to the father. Ibn Hani' records Ahmad's view that a father who takes from his son's property is not punished as a thief, and that a mother may not give from her son's property except with his leave. Khul' on a child's maintenance or suckling. For a weaned child, khul' on his maintenance is valid only for a fixed term, since his maintenance runs for his whole life. For a suckling, khul' on his suckling and maintenance is valid, and if no term is fixed the mother suckles him for two full years, on the verse 'mothers suckle their children two full years for whoever wishes to complete the suckling', and on the saying 'there is no suckling after weaning'. If the husband returns, or the wife or the child dies before the term ends, the husband recovers the balance of the maintenance according to the Hanafis and Hanbalis; the Shafi'is do not allow khul' without a fixed term. Khul' on custody of the child. The Hanafis allow the khul' and void the condition, since the child's right is to be with his mother while he needs her. The Malikis allow a khul' on the mother's custody, and custody then passes to the father, unless harm is feared or the child's heart is attached to the mother. The Shafi'is hold that the mother's custody does not end by her marrying someone other than the child's father if the khul' fixed a term, since it is a binding hire. The child's inheritance is established between the child and his parents on conditions; the child of illegitimacy is ascribed to his mother and inherits only through her; the child of li'an does not inherit from the one who disowned him, since his lineage is denied. The details are set out in their places. A vow to slaughter one's child. The Hanafis: by analogy nothing is due, but by juristic preference a sheep is due, and for several children a sheep for each; this is the view of Abu Hanifa and Muhammad and one Hanbali narration. The Malikis say nothing is due; the Shafi'is say the vow is invalid, since it is not an act of devotion. On a narration of Ahmad about a woman who vowed to slaughter her children, she sacrifices a ram for each child. The child born dead. If the newborn cries or shows signs of life, he is ruled as living. If he is born dead, he is a child in the sense that the waiting period ends with his birth, and blood afterwards is the blood of childbirth. The rulings on the child in his own right, such as his washing, the funeral prayer over him, and his inheritance and bequests, are set out under their own headings. A father selling his minor child's property. This is allowed by agreement in general, since the suspicion is removed and a father is more solicitous than another. The Hanafis and Shafi'is allow the grandfather to do it too, since he holds authority over property as the father does; the Malikis and Hanbalis deny it, since the grandfather has no authority over the child's property. An agent selling his principal's property to the principal's child, or buying for him. The Hanafis, Malikis, Shafi'is and a Hanbali narration forbid selling it to a minor child, since it is like selling to oneself and one person cannot join both sides of a contract. For an adult child, the Hanafis, the Shafi'is in the opposite of the sounder view and a Hanbali narration forbid it; the Malikis and Abu Yusuf and Muhammad allow it at the value; the sounder Shafi'i view allows it; the second Hanbali narration allows it on two conditions, that the agent outbids in the auction and that another conducts the auction. The Hanafis allow it when the agency was given in general terms. A father buying for himself from his child's property, or selling to him, is allowed by the jurists. The father's receipt of what he bought from his child. The Hanafis hold that a father does not become the receiver by the sale alone, and is not discharged from the price until the judge appoints a trustee for the child to receive it from him and return it to him as a deposit. The Malikis hold that where the giver and receiver are one hand, receipt occurs by intention. The Hanbalis allow the father to make the offer, accept and receive. The child's right to retaliation for a killing belongs to all the heirs of the slain, young and old, male and female, as set out under retaliation. Killing a child. A parent may not kill his child, on the verse 'do not kill your children for fear of poverty' and on the saying that the gravest sin is to kill one's child for fear that he will eat with you. If a father kills his child, the majority hold that he is not retaliated against, and a grandfather is not retaliated against for his grandson; the Malikis distinguish: he is retaliated against if he lays the child down and slaughters him or splits his belly, and not if he strikes him with a sword or a stick. A child who kills his parents is retaliated against for each parent, according to the majority, by the general texts and the reasons: the need for deterrence lies with the child, a parent loves his child for the child's own sake rather than for his own, and the father has greater sanctity than a stranger. A father's killing of his child carries no retaliation by the majority, since his offence against the child's life is void; Ahmad in one narration says the son is not killed for his father, because the father's testimony for his son is not accepted. A killing of a parent or child by a just or rebel party in the course of fighting, where the fighting requires it, is not liable; outside the necessity of fighting, it is liable. The testimony of a child for a parent, or a parent for a child, is not admitted; the testimony of one for the other is admitted. The inclusion of parents and children in the 'aqila (the kin who share blood-money): the Malikis, a Hanafi view and one Hanbali view include them; the Shafis, another Hanafi view and the second Hanbali view do not. Theft by a parent from his child's property, and the reverse. The majority hold that a parent is not amputated for stealing from his child's property, on the sayings 'you and your property belong to your father' and 'your children are from your earnings', since hudud are averted by doubts. Abu Thawr and Ibn al-Mundhir amputate a father, by the apparent text of the verse of theft. For a child stealing from his parent, the majority do not amputate him, while the Malikis, a Hanbali narration and al-Kharaqi amputate him. A parent's slander of his child. The Hanafis, the school of the Malikis, the Shafi'is and the Hanbalis do not punish a parent for slandering his child, by analogy with his non-retaliation for killing him; the Shafi'is and Hanafis discipline him for abuse. A parent who inherits a slander against a woman from his child is not punished unless others share the right. One Maliki view allows the son to claim the slander penalty against his parents. A child's brigandage (hirabah) against his parent. The Hanafis remove the hudud of brigandage if the victim's child or an unlawful relative is the brigand, since there is an apparent permission to take property at home, and hudud are averted by doubts; the Shafis and Hanbalis agree for a child who takes his father's property as a brigand. A child who kills his father by brigandage is still liable to retaliation. The young of a sacrifice: some jurists require it to be slaughtered with its mother, others do not; details are under sacrifice. The kid of a goat that looks like a dog: the Hanafis decide its lawfulness by tests (drinking, eating, whether it has intestines or a paunch). The Shafis leave it as a matter of caution unless its shape points to lawfulness.وَقْف
Waqf, lexically, is detention: to hold back a thing in God's way; it also means prevention and stillness, and the word names the thing held. Technically the jurists define it in several ways: for the Hanafi companions, the detention of a thing in God's ownership with its use given to whom the founder wishes; for Abu Hanifa, its detention in the founder's ownership with the use given as charity; for the Malikis, the grant of the use of a thing for as long as it exists, the ownership remaining with the grantor even notionally; for the Shafi'is, the detention of property whose use can be had with its substance kept, the disposal of its ownership cut off, for a lawful and existing purpose; for the Hanbalis, the detention by an owner of his property whose use is kept in its substance, with its income given to a charitable purpose seeking God's favour. Related words: tabarru' (giving without return, wider than waqf), sadaqa (gift in life without return, which may also name waqf, as in 'Umar's land), hiba (gift without return), 'ariya (the permission to use a thing while its owner keeps it), and wasiyya. The difference from a gift is that waqf transfers the use while the substance stays in God's ownership and cannot be disposed of, whereas a gift transfers the thing itself. Wasiyya: the Hanafis define it as a transfer of ownership attached to what comes after death, and the Shafi'is similarly. It differs from waqf: a bequest takes effect after death and may be of the thing or of its use, while waqf is a gift made in life and only of the use. The legality of waqf: the majority of jurists hold it lawful, binding and a recommended act of devotion, citing the report of Ibn 'Umar that 'Umar got land at Khaybar and the Prophet told him, if he wished, to hold back its substance and give its produce in charity; the saying that when a man dies his deeds end except for three, among them continuing charity; and the report of Jabir that every wealthy man among the emigrants and the helpers held back property in endless charity. Ibn Qudama calls this consensus of the Companions. Ibn 'Abidin, quoting al-Is'af, says waqf is lawful according to Abu Hanifa and his companions; the disagreement is about its binding character: for Abu Hanifa it is like a loan of use, with the ownership remaining with the founder, binding only by a judge's ruling or when made as a bequest. Ibn Qudama reports Shurayh as not accepting it. On its legal ruling: it is basically a recommended act of devotion; it becomes obligatory when vowed; it is permitted when not made for the sake of devotion, as a dhimmi's waqf, which has no reward; and forbidden when it serves sin, as an endowment for a church. The Malikis mention that an endowment only for sons and not daughters is forbidden as resembling the custom of the pre-Islamic age, but Ibn al-Qasim preferred disliking it and enforcing it. The pillars of waqf: the majority (Malikis, Shafi'is, Hanbalis) count four: the formula, the founder, the beneficiary and the thing endowed; the Hanafis count only the formula. Waqf is not valid without an offer, and the jurists differ on whether acceptance is required. The formula of offer: whatever shows the founder's intent by word, a clear sign, writing or act. The express words are 'I endowed' (waqaftu), which the Malikis, Shafi'is and Hanbalis hold express, and 'I detained' (habastu), express for the Hanbalis, the Maliki view and the sounder Shafi'i view, and 'I made a way' (sabbaltu), express for the Shafi'is and Hanbalis in the sounder view, since custom has fixed their use and the Prophet's words to 'Umar use the same. The allusive words are 'I gave in charity' (tasaddaqtu), which the Hanbalis and Malikis count allusive, and which the Shafi'is count express when it is joined to a general beneficiary such as the poor, and otherwise allusive; also 'I forbade' and 'I made eternal', allusive for the Hanbalis and the sounder Shafi'i view; they make a waqf only when joined to a clear sign, such as 'a charity endowed', 'a charity never to be sold, given or inherited', or when intention is added. When the administrator holds, from the endowment's income, a sum that may properly go to a work of charity, such as ransoming Muslim captives or aiding a stranded fighter, and the endowment needs repair, then: if delaying repair until next year's income causes no clear harm that threatens the endowment's ruin, the income goes to the charity and repair is postponed; if the delay causes clear harm, the income goes first to repair and only the surplus to the charity. Ibn Najim states that an administrator who pays the beneficiaries while repair that cannot be delayed is due becomes liable, because the upkeep the endowment needs is excluded from the poor's right. For the Hanafis, where repair is necessary, such as raising a roof or building a wall, it takes precedence over all other uses, since it is not proper care to let a mosque fall into ruin for the sake of what is given to the imam and the muezzin; any surplus over the repair goes to the beneficiary nearest to the founder's purpose whose loss would cause clear harm. Where repair is not necessary, so that leaving it until the next year's income would not ruin the thing, the more important need comes first. The Hanafis separate the case where the founder stipulated that repair be given priority each year, when the administrator keeps the amount aside each year even if it is not yet needed, from the case of silence, when repair is paid when needed and nothing is saved for it. When part of an endowed building or its materials has fallen, the judge spends it on repair; if the means of repair are not ready at once, he keeps it until they are. For the Shafi'is, the surplus of a mosque's income above what its repair needs, reckoned by the cost of its rebuilding, is saved, and with the balance a property is bought and endowed; this is safer for the mosque, and it is not bought from the endowed thing whose upkeep it is, since the founder endowed that thing for upkeep. The jurists differ on the source from which the endowed thing and its upkeep are paid. The Hanafis and Malikis hold that it comes from the endowment's income whether or not the founder stipulated this, since the endowment is a continuing charity in God's way and can continue only in this manner; the Malikis add that a stipulation to the contrary is void. For the Hanafis, if the founder gave a house for his son's residence, its repair falls on the one who lives in it, from his own money and not from the income, since the burden follows the benefit; if he refuses or cannot pay because he is poor, the judge lets the house, from him or from another, and repairs it from the rent, and the one who refuses is not compelled to repair. The Malikis agree. The Malikis say that a horse endowed for raiding is fed from the public treasury; if there is no treasury, it is sold and its price buys weapons and similar things that need no feeding. The Shafi'is and Hanbalis follow the founder's terms. For the Shafi'is, the feeding, the equipping and the repair are paid from the source named; failing that, from the endowed thing's own benefits, such as a slave's earnings or a property's rent; if its benefits cease, the feeding and the equipping come from the public treasury, while repair is then owed by no one, because a property is like absolute ownership, unlike a living animal, whose life and sanctity must be preserved. For the Hanbalis, the founder's terms govern. If he named a source of feeding, whether the income or another, that is followed. If he did not name one and the endowed thing is a living being, such as a slave or horses, it is fed from its own income; if there is no income, the feeding falls on the named beneficiary. If the feeding is impossible, the thing is sold and its price is spent on another thing that becomes an endowment; if it can be let out, it is let out for enough to feed it. If the beneficiary is unnamed, as the poor are, the feeding comes from the public treasury. For property, such as buildings, weapons and goods, repair is owed by no one unless the founder made it a condition. The jurists agree that whoever wrongfully damages an endowment, by demolition or otherwise, must pay. For the Hanafis, a man who lets an endowed house, and whose tenant uses its courtyard to tether animals and wrecks it, is liable, because he acted without permission. For the Malikis, whoever wrongfully demolishes an endowment must rebuild it as it was, even if what was demolished was decayed; but the preponderant view among them is that he owes its value, like any other destroyed property. Ibn 'Arafa accepted this view and 'Iyad made it well known. For the Shafi'is, no one is liable for a book endowed for the pursuit of learning that is lost in his hands without his fault; but whoever is at fault is liable, and using the book for a purpose other than the one endowed is a fault. When an endowed thing needs repair or upkeep and its income does not suffice, may the administrator borrow on the endowment, and does he need permission? The Malikis, Hanbalis and, in one view, the Hanafis hold that the administrator may borrow for the endowment without the judge's permission, as with his other acts, since he is a trusted agent with full power to act. The Malikis say that if an administrator undertook, on taking up the office, to spend from his own money on the endowment when needed, he is not bound by that, but he may recover what he spent. For the Shafi'is, the administrator may not borrow without the founder's condition or the ruler's permission. The ruler may lend him money from the public treasury, permit him to borrow, or permit him to spend his own money on repair on condition that he may recover it. If he borrows without permission or condition, it is not allowed, and he cannot recover what he spent, since he transgressed. The preferred Hanafi view is that borrowing on an endowment is not allowed unless it is needed for the endowment's good, such as repair or buying seed, and then only on two conditions: the judge's permission, and that letting the thing and spending its rent is not possible; if the judge is far away, the administrator may borrow on his own authority. Ibn 'Abidin says borrowing is not allowed without the founder's order, because a debt attaches only to a person's liability; an endowment has no liability, the poor have liability but they cannot in practice be pursued, so the debt falls on the administrator alone. Necessity overrides this analogy; Abu al-Layth's preferred view is that borrowing is allowed with the judge's permission when there is no alternative and the judge is not far from the administrator, because the judge's authority covers the public interests of Muslims more widely. Where there is an alternative, such as paying the beneficiaries, borrowing for that is not allowed, except for what is given to the imam, the preacher and the muezzin, and the mats and oil of a mosque, on the preferred view. If the judge's permission is required and the administrator claims to have had it, the claim is apparently not accepted without evidence, because he wants to take from the income, and his word is accepted only about what is in his hand. If he did not obtain permission, it is forbidden for him to take from the income, since he is then a volunteer, until permission is established. Ibn 'Abidin says that if the administrator spent his own money to repair the endowment, he may recover it from the endowment's income; the fatwa of al-Hanuti holds that he may recover it in conscience, but his claim is not accepted unless he had it witnessed that he spent in order to recover. This applies only where the endowment has income; without income, the judge's permission is necessary. Second, the sale of an endowment and its exchange. When an endowed thing is disabled and can no longer be used, the Hanafis, Malikis, Hanbalis and, in one view, the Shafi'is allow its sale and the spending of the price on a like thing. The Hanafis allow sale and exchange even when the endowment is not disabled, under special conditions; the Malikis, in general, distinguish between real estate and movable goods. The Hanafis recognise three cases of exchange. In the first, the founder stipulates, at the endowment, that the endowed land may be exchanged for another land, either for himself or for another. This has two formulas; the first is to say: 'my land is an endowed charity to God forever, on condition that I sell it and buy with its price another land', and then the second land is endowed on the first's terms. Abu Yusuf, Hilal and al-Khassaf hold that the endowment and the condition are valid by juristic preference, which is the sound view according to the Fatawa Qadikhan; the condition does not undo the endowment, since an endowment can pass from one land to another, and the second stands in place of the first. For example, if an usurper floods an endowed land until it becomes a sea unfit for farming, he pays its value and buys another land which becomes an endowment on the first's terms; likewise, if its yield has fallen through blight and does not exceed its costs, the good of the endowment lies in exchange, so the founder may validly stipulate the power of exchange even when the need is not present now. Muhammad and Yusuf ibn Khalid al-Samti hold that the endowment is valid and the condition void, which is the analogical view. Sarakhsi justifies Muhammad's view: the condition does not prevent the endowment from ending, so the endowment is completed, while the exchange stands as a void condition in itself, like a mosque on which an exchange is stipulated or where it is stipulated that only some people may pray. Some Hanafi jurists say the endowment and the condition are both void. Kamal ibn al-Humam reports from al-Ansari that the condition is valid but the sale may be made only with the judge's permission, and the judge should permit a sale when there is no benefit in the endowment and he sees it is better for its beneficiaries. If the founder stipulated that the land be sold and another bought with its price, without adding a further endowment formula, the second land becomes an endowment on the first's terms without renewed formula, because the land was already fixed for the endowment and its price takes its place. By analogy the endowment would be void, since no other land was named to stand in the first's place. The second formula: if the founder stipulated the right of exchange for the administrator and not for himself, the administrator may exchange for himself, since giving power to another follows from owning the power oneself. If the right of exchange is stipulated for another man together with the founder, the founder alone holds the right, and the other man does not hold it alone. Exchange under a stipulation is allowed even if the thing yields income and benefit, since the endowment does not thereby leave use, and neither the judge's direct action nor the absence of income for repair is required. The Hanafis limit exchange to what the founder stated in kind and type: if he stipulated exchange for land, it may not be made for a house; if he stipulated the land of a village, it may not be made for other land, since village lands differ in cost and yield; if he did not specify the replacement, he may exchange for any real estate, whether land, house or town, as he wishes, since the stipulation is general. If the stipulation covers one exchange, the founder may not exchange the second land for a third, since the condition was fulfilled only in the first, unless the words express that. The second case: the founder did not stipulate exchange at the endowment, whether he stipulated its absence or was silent, but the endowment came to a state in which it gives no benefit at all, such as giving no yield or not covering its upkeep. Exchange in this case is allowed on the sounder view when the judge permits it and sees the good in it. Ibn 'Abidin reports from al-Bahr that Qadikhan's words differ: in one place he allowed the judge to exchange without the founder's stipulation where he saw the good; in another he forbade it even when the land had come to a state where no benefit could be had. The sound view is that the judge may exchange on the following conditions, the first of which is that the endowed thing is wholly taken out of use. Among the conditions for exchange, as the Hanafis state them: the sale must not be at a gross undervaluation; the endowment must have some yield with which it can be repaired; the exchanger must be a man of knowledge and action, so that the endowments of Muslims are not undermined; the replacement must be real estate and not cash; and the thing may not be sold to someone whose testimony cannot be accepted in his favour or to a creditor of the founder's heirs. The exchanged and the replacement should be of one kind. Ibn 'Abidin, quoting Qanali-zada, says that the sameness of kind is probably not required for an endowment held for its yield, since what counts is a large return and little upkeep: exchanging a shop for land that yields rent equal to the shop's rent is better, because land lasts longer and needs less repair; whereas an endowment held for residence is judged by the residence. In al-Qunya, a house endowment may be exchanged for another house only if the new one is in the same quarter or in a better quarter; the reverse is not allowed, even if the house held is larger in area, value and rent, because it may fall into ruin in the lesser quarter. The Bahr al-Ra'iq, citing the commentary on Ibn Wahban's poem, asks whether exchange is allowed when the founder forbade it, or when the administrator is removed before exchanging, or when he is removed as soon as he decides to exchange. Tarsusi replies that there is no transmitted ruling, and that the rules of the school mean the judge may exchange when he sees the good in it. The same work reports from Muhammad that if an endowed land has weakened in yield, and the administrator can buy with its price another land with higher yield, he may sell and buy that. Some shaykhs forbade sale and exchange whether or not the endowment had ceased to yield. Qadikhan says that an endowment without a stipulation of exchange may not be sold or exchanged even if its land is salty and unusable, because an endowment is meant to be perpetual and is not sold; the power of exchange arises only from a stipulation. The third case: the founder did not stipulate exchange; the endowment has yield and is not disabled; but exchange would bring some general benefit, and the replacement is better in benefit and yield. Ibn 'Abidin says that this is not allowed on the preferred view, as Qanali-zada settled it. Ibn 'Abidin also reports from al-Ashbah that a productive endowment may be exchanged only in four cases: first, when the founder stipulated exchange; second, when a usurper flooded the land into a sea, so that he pays its value and the administrator buys land with it; third, when the usurper denies the seizure and there is no evidence, so that the administrator takes the value to buy a replacement; and fourth, when someone desires the land and offers a replacement with more yield and a better location, which is allowed on Abu Yusuf's view and is the fatwa, as in the fatwas of Qari al-Hidaya. The author of al-Nahr says that Sadr al-Shari'a's rebuttal stands against this: we do not give fatwa on the view of Abu Yusuf. Exchange of endowed property among the Malikis. The Malikis distinguish between real estate and movable goods in sale and in exchange. They allow exchange of movable goods when no party can maintain them and they are in danger of perishing, or when their benefit has ceased so that they cannot be used for the purpose for which they were detained. Thus a horse endowed in God's way, for raiding or frontier guard, is fed from the public treasury; if there is no treasury, it is sold and the price buys weapons and similar things that need no feeding. Any movable endowment that is not real estate and cannot be used is sold, such as a horse that has caught rabies, a cloth that wears out, a slave who grows old, or books that decay. Its price is spent on a like thing if possible, or on a share of such a thing if the whole cannot be bought, and if that is impossible the price is given in charity. Likewise male animals endowed for raiding or breeding, when there are more of them than needed, or females that have grown too old to be of use, are sold and young females bought with the price, so that milk and offspring continue and the endowment remains, as al-Dardir says of ostriches. For real estate, the Maliki school holds that it may not be sold even if it is ruined and cannot be used, whether a house, shops or other buildings, and it may not be exchanged for a like unruined thing. Abu al-Faraj reports from Malik that the imam may sell it, if he sees the good in it, and spend the price on a like thing. Some Malikis allowed the exchange of a ruined dwelling. Al-Taj wal-Iklil reports the absolute prohibition of selling a ruined dwelling of an endowment; Ibn al-Jahm gives the reason that someone will be found to repair it by renting it for years, so that it returns to its former state. The exchange of a ruined dwelling for an unruined one is disputed. Ibn Rushd says that if such a piece of land has lost all use and cannot be repaired or let, there is no harm in exchanging it for a place that will be endowed in its stead, by the judge's ruling after the cause is proved and the advantage to the endowment is clear; this is to be recorded and witnessed. The Malikis allow the sale of real estate for the necessary widening of a congregational mosque, whether the endowment is held for named or unnamed persons. Ibn Rushd says that the apparent report of Ibn al-Qasim's collection allows it for every mosque, as does Sahnun's view; al-Nawadir reports from Malik and others that it applies to congregational mosques when there is need, and not to neighbourhood mosques, since the necessity there is not the same. Endowed property may also be sold to widen a graveyard or a road used by people, even against the will of the beneficiaries or the administrator; the beneficiaries are bound to have the price put into another endowment, but the judge may not compel them to accept a different endowment in its place. Al-Sharh al-Saghir says that for property taken to widen a mosque, the price is paid if the endowment was held for named persons; if it was held for unnamed persons, such as the poor, no compensation is due, since no named person has a right attached to it, and the reward the founder gains when the property enters the mosque is greater than what he first intended. The Malikis say that if the founder stipulated change and exchange, his condition is followed. If he stipulated that, should a desirable price be offered, the property be sold and another bought, al-Nawadir and al-Mutiyya report that this is not allowed; if it is done nevertheless, it stands and the founder's condition is applied. Fath al-'Ali al-Malik reports a case: an endowed land on a road used by Muslims, whose founder stipulated that it not be sold or exchanged, was exchanged by the administrator of the road for a state land, the administrator handing the endowed land to a farmer and taking state land in return. Dardir holds that where the founder stipulated no exchange and gave no exception, the exchange is void; the administrator must return the state land to its owner and take back the endowed land itself, and the ruler restrains anyone who refuses. Exchange of endowed property among the Shafi'is. The Muhadhdhab says that if a mosque is endowed and then ruined so that prayer in it ceases, it does not return to ownership, and the owner may not dispose of it, because what left ownership for God's right does not return to ownership by ruin, as a man who frees a slave and then becomes disabled does not reclaim him. Al-Sharbini says that the sounder view allows selling the mats of an endowed mosque when they have worn out, and its beams when they have broken or nearly so and are fit for nothing but burning, lest they be lost and the space be crowded with them to no purpose; a small sum from their price returning to the endowment is better than losing them. Such things are not counted as a sale of the endowment, since they are treated as nonexistent; this is the view on which the two shaykhs, al-Rafi'i and al-Nawawi, relied. Al-Rafi'i says that the analogy is to buy a replacement mat with the price of the old one, and al-Adhra'i takes the mentioned case to be straw used in clay. Mats given or bought for a mosque are sold when needed. Beams that can be used for other things, such as planks and doors, are never sold. If a mosque is at risk of falling, the judge may strip it and use the material to build another mosque, if he sees fit, and building it nearby is better; but he may not build a well with the material of a mosque. If an endowment on a bridge is destroyed by a flood and the bridge is not needed where it stands, it may be moved to where it is needed; the income of an endowment on a frontier that has become secure is kept by the administrator, in case the frontier returns. If an endowed date palm dries, an endowed animal is disabled, or the beams of a mosque break, there are two views, and the sounder is that they may not be sold, as with a mosque. The other view allows sale, since the thing is no longer hoped to yield benefit; the price then takes the rule of the value that comes from the destruction of endowed property. If the ownership of the endowed thing's substance is held to belong to the beneficiary, which is the lesser view, the price goes to him; if it belongs to God, which is the more apparent view, a like thing is bought with the price to become an endowment in its place. Abu Hamid al-Isfara'ini says that the price buys a like thing to become an endowment in its place, without dispute. Exchange of endowed property among the Hanbalis. Among them exchange is allowed when the endowed thing is no longer fit for the purpose for which it was endowed and no longer serves to be used, whether it is movable or real estate, and whether it is a mosque or not. They hold that selling an endowment is forbidden and invalid, and that exchanging it, even for something better, is invalid by explicit text, except where its intended benefit is lost through ruin and its yield cannot repair it, in which case it is sold; or where its intended benefit is lost by a cause other than ruin, such as wood that has cracked and is feared to fall. If the endowment is a mosque whose intended use is lost because it is too narrow for its people and cannot be widened, or because its neighbourhood is ruined, or because the place is filthy and prevents prayer in it, then, according to al-Qadi, sale is valid and the price is spent on a like thing, because keeping it so is a waste of property. Since an endowment is perpetual, when that cannot be kept in the same thing its purpose is preserved in another, and a succession of replacements is treated like the things themselves. A dried endowed tree may be sold; so may a beam that has broken, worn out or is feared to break or fall. Al-Talkhis says that when an endowed beam is near breaking, or an endowed house near collapse, and it is known that delay would take it out of use, it is sold to protect its value. Schools, hospices and caravanserais that are endowed may, when ruined, be sold by one view without dispute. An endowed horse for raiding that is no longer fit is sold and another horse fit for it is bought; once the replacement is bought it becomes an endowment. A founder's stipulation that an unusable endowment not be sold is void, and it must be sold. The seller is the judge where the endowment is for a public good, such as the poor, mosques or bridges; where it is held for a named person or named group, or for the worshippers or muezzins of a mosque, the endowment's special administrator sells it. Even so, it is best done with the judge's permission, because such a sale binds those who come after the present holders, like a sale made against an absent party. Once the replacement is bought for the endowment's use it becomes an endowment; the prudent course is to re-endow it by a new formula, lest a later person, not seeing that the purchase made it an endowment, undo it. The return of an endowment to the founder's ownership. Muhammad ibn al-Hasan of the Hanafis holds that if what surrounds a mosque is ruined and no longer needed, even while the mosque remains maintained, or if the mosque itself is ruined with no means to repair it and people no longer need it because another mosque has been built, then it returns to the ownership of its builder if he is alive, or to his heirs if he is dead; Abu Yusuf disagrees. Muhammad's reason: the founder gave the endowment to a kind of devotion, and since that devotion has ended the endowment ends with it. It is like a mosque's mat and grass when no longer needed, or its lamp when the mosque is ruined, which return to the one who made them; like a shroud that a beast has torn, which returns to its owner; and like an offering made by one who is prevented from completing the pilgrimage, which he may dispose of once the hindrance is removed. Abu Yusuf says that it is moved to another mosque with the judge's permission, and its debris is sold with the judge's permission and the price spent on some mosques. The Hanafi consequence is that if an endowment falls into ruin and has no income to repair it, it returns to the builder or his heirs in Muhammad's view, though not in Abu Yusuf's. But in Muhammad's view, only what has left the founder's intended use altogether returns to ownership, such as a shop that burned and cannot be let for anything, or a hostel or a neighbourhood cistern that is ruined with no means of repair; what was made for income returns to ownership only as its debris, while its open ground remains an endowment that is let, even for a small rent. Khulasa reports that Muhammad said of a horse that was made a detained endowment in God's way and became unfit to ride that it is sold and its price goes to its owner or his heirs, as with a mosque. The Shafi'is, in the view opposite to the sounder, say that if an endowed thing loses its benefit through a cause that is not chargeable, such as a tree drying or being uprooted by wind or flood before it can be replanted, the endowment ends and the thing returns to the founder or his heir. The sounder Shafi'i view is that it does not return to ownership but remains an endowment; the Hanbalis agree. The administration of an endowment. The jurists agree that the administration of an endowment follows the founder's condition. If he assigns it to a named person, his condition is followed, as 'Umar ibn al-Khattab did when he left his endowment to his daughter Hafsa to manage for her life, and then to the people of sound judgement of her kin, as al-Bayhaqi reports. Ibn Qudama says that the disposal of an endowment follows the founder's condition, and so does its administrator. The jurists differ on whether the founder may assign administration to himself. The Hanafis, Shafi'is and Hanbalis allow it. The Malikis say that if the beneficiary has not taken possession of the endowment, the endowment is void by the founder's death, illness, or bankruptcy; if the beneficiary has taken possession and the founder stipulated administration for himself, the endowment stands, but the founder is compelled to assign administration to another, since he may not assign it to himself. If the founder names no administrator, the Malikis and Hanbalis hold that where the endowment is for unnamed persons, such as the poor, the mosques, the ruler appoints whom he chooses, since he cannot himself administer it. Where the endowment is for a named beneficiary of sound mind, that beneficiary administers it, since it is his ownership and his benefit, so that his supervision is like absolute ownership. If he is not of sound judgement, his guardian administers it. There is a possibility in the Hanbali school, which Ibn Abi Musa chose, that the ruler administers it. On the administration of an endowment where the founder did not stipulate it, the Hanafi views differ. Abu Yusuf holds that the endowment belongs to God and the administration goes first to the founder, then to his executor, then to the judge. Hilal, the apparent view of the school, holds that the administration belongs to the founder, then to his executor or the judge, because an administrator derives his authority from the founder's stipulation, so it is impossible that he should have authority while another derives it from him; and the founder is the person nearest to the endowment. Muhammad holds that the founder has no administration unless he stipulated it, because for him handing the endowment over to a custodian is a condition of its validity, so that once it is handed over the founder has no authority over it. If the founder dies without naming an administrator, the judge appoints a custodian from among the founder's family while a suitable person can be found there, either because such a person is the most solicitous or because the founder meant the endowment to be attributed to them; only if none is found does he appoint an outsider. The Shafi'is hold, on the school's view, that if the founder names no administrator, administration belongs to the judge, who has general authority over such matters. A second view gives it to the founder, who had it, and a third gives it to the beneficiary, since the income is his. The qualifications of an administrator. The jurists set several conditions for an administrator's fitness; some are agreed and some are disputed. The first condition is legal capacity. The jurists agree that an administrator must be adult and sane, since a minor or a mentally ill person lacks the capacity; this holds in general. The Malikis and Hanbalis add that if the founder names no administrator and the beneficiary is a named person, such as Zayd or 'Amr, the beneficiary administers it himself; if he is a minor or insane, his guardian stands in for him. The Hanbalis say that the ownership of an endowed thing passes to the beneficiary if he is a named human or a limited group, and he administers it if he is adult and sound of judgement, or his guardian does if he is a minor, insane or a spendthrift; Ibn Abi Musa says the judge administers it. The Hanafis: Ibn 'Abidin quotes al-Is'af that appointing a minor as administrator is void by analogy in every case, and by juristic preference void while he is a minor, so that the administration passes to him when he grows up; al-Shilbi holds that the assignment to a minor is never valid, since administration is a form of guardianship and a minor under guardianship cannot be given guardianship over others. Ibn 'Abidin cites the fatwas of Rashid al-Din that a judge who assigns administration to a minor who is able to keep the property does so validly, since it grants him authority to act; the two views can be reconciled by reading al-Is'af as concerning a minor unable to act. Insanity prevents appointment and also ends it once it occurs; Ibn 'Abidin quotes al-Fath that an administrator is removed by permanent insanity lasting at least a year, and that if he recovers, administration returns to him, though al-Nahr says this holds for one named by the founder and not for one appointed by the judge. The Shafi'is state that administration is stripped by insanity, and al-Shabramallisi says that when a sane person returns to a founder-named administrator, the office returns by recovery alone without a new appointment. The second condition is justice (adala). The Hanafis differ whether it is a condition of validity or of preference. Al-Is'af says that no one is appointed except a trustworthy and capable person, whether acting himself or through a deputy, because removing a dishonest person from office is not part of administration. Ibn 'Abidin holds that justice is a condition of preference, not of validity, and that an administrator who turns to wrongdoing deserves removal but is not removed automatically, as a judge who turns to wrongdoing is not removed on the sound and fatwa view. The Malikis treat justice as a condition when the administrator was appointed by the judge or by the founder. Al-Hattab says that administration of a detained endowment belongs to the one the founder chose, who must be one trusted in religion and honesty; if the founder is negligent, administration falls to the judge, who sets up someone he approves. If the administrator is badly managing and not to be trusted, the judge removes him, unless the beneficiary owns his own affairs and accepts him. Al-Qarafi says that a judge removes an administrator only for a fault, but the founder may remove him even without one. The Shafi'is require apparent and inner justice in an administrator the judge appoints. Al-Subki says that for one appointed by the founder, apparent justice should suffice; al-Adhra'i requires both apparent and inner justice in that case too, and al-Sharbini prefers the first view. If the administrator becomes a wrongdoer he is removed, and then the administration passes to the judge. Al-Shafi'iyya say that if an administrator becomes a wrongdoer and then just again, his authority returns if it was made a condition in the endowment's terms and named exactly; otherwise it does not. Al-Nawawi gave this fatwa, and Ibn al-Rif'a and others agreed; al-Zarkashi says it is apparent. The Hanbalis hold that if administration belongs to someone other than the beneficiary, and the appointment was by the judge or by an original administrator, justice is required, because it is authority over property, like guardianship over an orphan's property. If he is not just, his hand is removed from the endowment to preserve it, and if he returns to fitness his right returns. If the administrator was set by the founder, justice is not required, and a trustworthy person is added to the wrongdoer; his authority is removed only where its removal is needed to keep the endowment, since preserving the endowment matters more than leaving a wrongdoer in authority over it. Where administration belongs to the beneficiary himself, whether just or not, he has the better claim to it, since he owns the endowment and so administers for himself; some say a trustworthy person is added to him. The third condition is capability (kifaya), meaning the strength and ability of the person to act in what he administers. The Shafi'is and Hanbalis require it, since preserving an endowment is a religious duty and someone without capability cannot preserve it. If capability is lost, the Shafi'is say the judge removes administration from him even if it was assigned to him by the founder. Al-Nawawi says that when the defect ends, his administration returns if it was stipulated in the endowment and named exactly. The Hanbalis say that if capability is lost he is not removed, but a strong and trustworthy administrator is added to him, to achieve the purpose. The Hanafis say that the administrator must be removed where he is not trustworthy or is incapable (the OCR text reads 'the founder' here, probably a slip for the administrator, flagged as a doubt). The Malikis' words also imply that capability is required. The fourth condition is Islam. The Hanbalis hold that an administrator must be Muslim if the beneficiary is Muslim or the object is a mosque or the like, relying on Surat al-Nisa, verse 141, which they cite for this condition. If the endowment is for a named unbeliever, an unbeliever may be made administrator. The Hanafis allow a dhimmi to be administrator and do not require Islam; if the judge removes a dhimmi for some reason and he then converts, administration does not return to him. Al-Ramli holds that analogy with the will and marriage makes valid a dhimmi's administration of an endowment for a dhimmi beneficiary, provided he is upright in his religion, but this is rejected because the endowment requires real justice; al-Shabramallisi says the rejection is the sound view. He distinguishes a dhimmi's marriage of his ward, where the guardian has a natural restraint from wishing to protect his ward from shame, which does not apply to an endowment. The administrator's wage. The subject covers his right to a wage, whether it is set by the founder or the judge, its amount, and whether he is due one where neither has named it. On the right to a wage: the jurists hold that an administrator is due a wage for his work in running the endowment and caring for its affairs. The evidence they cite includes 'Umar's words when he endowed his land at Khaybar, that whoever administers it may eat in reasonable measure or feed a friend without making profit from it; 'Ali's making the upkeep of the slaves he endowed to work the land a charge on the income; the analogy with the collector of zakat; and the saying attributed to the Prophet that what remains after his wives' maintenance and his worker's wage is charity. Ibn Hajar says that the worker there means the custodian of the land, so the saying shows that his wage is lawful. On the setting of the wage. If the founder set it, the administrator takes what the founder fixed even if it exceeds the usual wage; this is the view of the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis. The Hanafis say that if the founder fixed less than the usual wage, the judge completes it on request. The Shafi'is say that if the founder made himself administrator and fixed a wage for himself, it may not exceed the usual wage; if he fixed more, the endowment is void, since it would be an endowment upon himself. The Hanbalis say that if the founder fixed a stated wage, and it equals the usual wage, the administrator takes it; if it is more, the costs of what the endowment needs, such as the trustees and others, are paid from the excess until only the usual wage remains, unless the founder gave it to him outright. The Malikis fixed no amount and left it to the founder or the judge. If the founder set no wage, the judge fixes it. The Hanafis and Hanbalis hold that the judge's wage must not exceed the usual wage, and if he sets more, the excess is withheld. The Malikis leave the matter to the judge's discretion; Ibn Fattuh says the judge may give the appointed administrator a fixed monthly stipend according to his work, as the imams did. The Shafi'is say that if the founder names no wage, the administrator has no wage on the sound view and may not take anything from the endowment; if he does take it, he is liable and is discharged only by handing it to the judge. If the administrator asks the judge to fix a wage for him, he is like a guardian of an orphan's property who asks the judge to set his fee. Al-Iraqi, who reports al-Balqini's view, says that the administrator then takes the wage where there is need, either the amount of his maintenance, as al-Rafi'i preferred, or the lesser of his maintenance and the usual wage, as al-Nawawi preferred; another view is that he is due the usual wage even if it exceeds his maintenance. If the founder set no wage. Al-Ramli of the Hanafis says that the administrator is due nothing unless the judge fixes a wage for his work. Ibn 'Abidin concludes that where the founder names a sum for the administrator, he has it, whether large or small, whether or not he works, provided it is not set in return for work; where the founder names none and the judge fixes the usual wage, that is valid; if he fixes more, the excess is withheld; and if the administrator does no work he is due no wage. If the judge appoints an administrator and names no wage, then, where the custom is that the work is not done without the usual wage, he is due the usual wage, since custom is like a stipulation; otherwise nothing. Ibn Najim, citing al-Qunya, reports two Hanafi views on a judge's appointee who is given no wage: the first is that he has nothing even if he works a year; the second is that the custodian is due a wage like the effort he gives, whether or not the judge or the residents of the quarter set a wage for him, since no one accepts custody publicly without a wage, and custom is like a stipulation. Where the endowment has administrators, the Malikis and Hanbalis and the Shafi'is treat the wage in a particular way. The Shafi'is hold that if the founder assigned no wage to the administrator, he is not entitled to one on the sound view; if the matter is referred to the judge, he is given one where there is need, as explained above. The Hanbalis have three views. The first is that the administrator may eat from the endowment's income in reasonable measure, whether he is needy or not, by analogy with the collector of zakat; this is the view of Abu al-Khattab. The second is that he takes the lesser of the usual wage or his maintenance, by analogy with the guardian of an orphan, and is entitled to it only if he is poor. The third is that an administrator known to take a wage for his work has a right to the usual wage, which is the analogy of the school. The Malikis, as Ibn Fattuh says, let the judge give a set monthly stipend in endowments, fixed by his judgement of the work. The source of the wage. The majority of jurists, namely the Hanafis, the Malikis except Ibn 'Attab, the Shafi'is and the Hanbalis, hold that the administrator's wage, whether set by the founder or by the judge, comes from the endowment's income, citing 'Umar's words on his endowment that whoever administers it may eat from it in reasonable measure without accumulating property. Ibn 'Attab, of the Malikis, held that the wage comes only from the public treasury; if it is taken from endowments it is returned and recovered from the treasury, and if not given, his reward is with God. Al-Hattab explains that nothing should be taken from endowments because they are for bequests. Ibn Warad gave a fatwa in his view, but al-Dasuqi weakened Ibn 'Attab's view. The work that earns the wage is to preserve the endowment, repair it, let it, collect its yield (rent, crop or fruit), strive to develop it, and spend it on its purposes, such as repair, upkeep and the beneficiaries, since that is what is customary for such work. The wage runs from the time the administrator takes up the office, and is due in proportion to the work. The Hanbalis say that if an administrator neglects his duty, his fixed wage is reduced by the amount his neglect cost the endowment; what is set for him is divided between what he did and what he did not, and the share for what he did not do falls away. The Hanafis say that if the beneficiaries dispute with an administrator who says the founder fixed a wage for work while he does nothing, the judge does not impose tasks that the rulers themselves do not perform. If an impediment comes upon him that stops him ordering, forbidding, taking and giving, he has no wage; if not, he keeps it. If the founder fixed more than the usual wage, that is permitted. In one case, the owner of an endowed land died and the judge appointed a custodian and gave him a tenth of the income, while a mill in the endowment was held by a man on a lump-sum lease and needed no custodian, and the beneficiaries collected its yield from him; the custodian has no right to a tenth of that yield, since his wage is payment for work and there is no wage without work. The accounting of an administrator. It is the administrator's duty to collect the endowment's yield, spend from it on what the endowment needs, and pay the beneficiaries. The jurists agree that he must account for what he spends, whether he is called to account by the judge or by the beneficiaries. They differ on whether his word about his spending is accepted without evidence, and, if there is no evidence, whether his oath is required. The Hanafis say that the judge need not require a detailed account of every sum the administrator has spent from the endowment's income; a general account suffices if he is known to be trustworthy. If he is suspected, the judge makes him explain item by item, and does not imprison him, but summons him for two or three days and warns him; if he explains, well and good, otherwise the judge takes his oath. Al-Durr quotes al-Qunya that if the judge suspects him he makes him swear, even if he is trustworthy, as a depositary who claims that a deposit was lost must swear. The Hanafi views differ on the claim that the administrator paid the beneficiaries. Al-Durr says his word is accepted without oath. The Is'af says that if he says he received the wage and paid it to the beneficiaries, and they deny it, his word is accepted with his oath and he is not liable, as a depositary who claims to have returned a deposit when the depositor denies it. The lessee of the endowed property is discharged by the administrator's acknowledgement of receiving the rent. If he says the rent was lost or stolen after he received it, his word with oath is accepted, since he is trustworthy. Ibn 'Abidin reports from al-Khayr al-Ramli that the fatwa is that he swears in this age. The Hamidiyya quotes Abu al-Su'ud as ruling that if the administrator is a squanderer, his oath is not accepted on his spending of endowment property. Al-Shilbi holds that a wrongdoer whose conduct breaks the Law is not believed on what he spent unless he has proof. Whether a trusted administrator's word after his removal is accepted: al-Hamawi says the apparent view is that it is, since removal does not take away his trustworthiness. Mulla Abu al-Su'ud draws a further distinction: if the administrator claims to have paid from an endowment's income to beneficiaries whom the founder named as his children or grandchildren, his word is accepted; if he claims to have paid holders of offices, such as the imam and the muezzin, it is not, just as a man who hired a builder for a known wage in a mosque and then claims to have paid him is not believed. Al-Tamartashi praised this distinction. The Malikis hold that if the founder dies and the endowment deed is lost, the administrator's word is accepted about the purposes on which he spends, if he is trustworthy. If he claims to have spent the yield, it is accepted if he is trustworthy, unless the deed had witnesses at its making, in which case he spends only with their knowledge. If he claims to have spent his own money on the endowment, it is accepted without oath unless he is suspected, and then he swears. Al-Hattab reports a case put to al-Suri: an imam, a muezzin and the general administrator of a mosque were charged years later by a market inspector with a surplus from the rent of shops; the administrator denied any surplus and refused to state his spending, saying he was not bound to, and that without him the endowment would be lost. Al-Suri ruled that his word is accepted about what he says he spent, if it resembles what he said. Al-Barzali adds that this holds where no condition was set requiring a record of income and spending, except with witnesses. The Shafi'is distinguish between beneficiaries who are named, such as Zayd and 'Amr, whose word on what is paid to them is accepted and who may demand accounts, and unnamed beneficiaries, such as the poor. Where the beneficiaries are unnamed, it is disputed whether the ruler may demand accounts; of two views, the more apparent is that he may. The administrator is believed about the amount he spent, where that is probable; if the judge suspects him, he makes him swear. Al-Azra'i explains that what is meant is spending in accordance with custom; the payments to the poor and other general purposes are included, but spending on a named beneficiary is not believed, since that beneficiary did not entrust him with it. The Hanbalis distinguish the administrator who serves without pay from one who takes a wage. The word of a volunteer administrator is accepted about a payment to a beneficiary; a paid administrator's word is not accepted without evidence. Al-Buhuti and al-Mirdawi say that the beneficiaries may not object to a trusted administrator whom the founder appointed; they may question him about what their endowment needs, so that their knowledge equals his; and the ruler may set up an office to audit endowment accounts when it is in the public interest. The removal of an endowment's administrator, and who has the right to remove him. The conditions for an administrator and the rule when one fails were set out above; here is who may remove him. First, the founder's right to remove his appointee. The Shafi'is and Hanbalis distinguish between a founder who at the start kept administration for himself and later assigned it to another, and a founder who gave it to another from the outset. In the first case he may remove and appoint someone else, since the assignee stands in for him, as a principal removes his agent; this is the sound view of the Shafi'is and the sound and correct view of the Hanbalis in the corrected text of al-Furu'. Al-Shirbini notes that this implies the founder may remove without cause, and al-Subki says so in his fatwas; but many later scholars, among them Ibn Razin, ruled that removal without cause is not permitted. A Shafi'i and Hanbali view denies him any removal, since his ownership has gone. In the second case, where the founder names an administrator at the endowment's creation, the Shafi'is say that he may not remove him, even for a reason of advantage, since he has no authority after assigning it to another. Hence if the administrator so named removes himself or becomes a wrongdoer, the appointment of a replacement belongs to the judge, not the founder. The Hanbalis say that if the founder named an administrator and stipulated for himself the right to remove him, he may remove him; if not, he may not. The Hanafis: Muhammad ibn al-Hasan holds that if the founder stipulated for himself and his children the right to appoint and remove custodians, and to exchange the endowment, and all such authority, and then handed the endowment over to the administrator, the founder may remove him. If he did not stipulate the right to remove, he may not do so after handing over, because the administrator stands in place of the beneficiaries. Al-Sadr al-Shahid says that the fatwa follows Muhammad's view. Ibn 'Abidin says this rests on whether handing over is a condition, which it is for Muhammad and is not for Abu Yusuf. For Abu Yusuf the founder has authority whether or not he stipulated it, since handing over is not a condition; if he appoints another he is a deputy and may remove him, whether he stipulated the right or not. Hilal, al-Fath and al-Bahr hold this to be the apparent view, and the shaykhs of Balkh gave fatwa on Abu Yusuf's view. Al-Ramli says that this is plain: removal is valid for cause or without cause, since he is a deputy, and a principal may remove his agent in every case. The Malikis hold that the founder may not stipulate administration for himself; he follows his own condition in naming the administrator, and if he named a particular person he may not change to another. Al-Qarafi says that the founder may remove an administrator even without cause; al-Hattab says that one who has appointed someone to administer his endowment may remove him only for a cause that appears. Second, the judge's right to remove. The judge has general authority, so he may remove an administrator whom the founder named if the administrator's dishonesty is proved or if he lacks one of the required conditions; he may not remove him without cause. Where the judge himself appointed the administrator, the Malikis, the Shafi'is and some Hanafis hold that he may not be removed except for a cause, such as embezzlement or some other fault; the Hanbalis and some Hanafis hold that he may be removed without embezzlement. The plurality of administrators. An endowment may have one administrator or more, as the jurists state. If the founder assigns administration to two persons, the Shafi'is, the Hanbalis and Abu Hanifa hold that neither may act alone, since the founder did not accept either's judgement alone; but if the founder names each of them, each may act alone. Abu Yusuf allows each of two administrators to act alone. The Hanbali text adds that if the founder assigns the repair of the endowment to one man and the collection of its yield to another, each has his assignment. The Shafi'is say that if the founder stipulates that the administrator be the most upright of his children, and they all share that uprightness, they share the office; if one is manifestly more upright, he alone holds it. The Hanafis hold that if the founder names a man and then names a guardian for a minor, they are both administrators, the guardian sharing the office; unless the founder specifies, saying, for example, that he endowed his land on a named beneficiary and gave its administration to one man, and named another as executor of his estate and all his affairs, in which case each acts alone within his own assignment. Ibn 'Abidin cites al-Is'af for this. If the founder gives administration to the most virtuous of his children and they are equal in virtue, they do not share it and it goes to the eldest. If the founder gave the administration to two men and one accepts and the other refuses, or dies, or is disqualified, the judge appoints another in his place; the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis agree. The delegation of administration by an administrator. Except where the founder allowed it, the jurists hold that an administrator may not delegate administration to whomever he wishes or bequeath it to another. The Hanafis say that if the founder's delegation to the administrator was general, meaning that he stood in the founder's place and could assign and bequeath administration to whomever he chose, he may delegate it in health and in his last illness; if it was not general, he may not delegate it in health, but only in his last illness, since he is like an executor, and an executor may appoint another. The Shafi'is say that if the founder says he has assigned administration to a named person, who may delegate it to whomever he wishes, the delegation is valid. Whether the first person's administration then ceases is disputed: the school's view is that it does, since delegation is like a transfer of ownership, so that neither the founder nor the delegate can remove the new administrator, and it does not return to the delegator after his death. Al-Subki's view is that the delegate is the delegator's agent, so if the delegator dies administration returns to the delegate, and if the delegate dies it returns to the delegator. The Hanbalis say that an administrator named by the founder, if he is himself a beneficiary, may appoint an agent and remove him, since his authority is original, as a person disposes of his own property. If he is not a beneficiary, he may not appoint an administrator or bequeath the office, unless the founder stipulated that he may appoint whomever he chooses. The end of an endowment. One way an endowment ends is the return of the endowed thing to the founder's ownership: when the thing is ruined and no longer fit for use, when the endowment is for a class of beneficiaries that comes to an end, or in the case of a temporary endowment, which the Malikis allow. These cases have been discussed in the course of the article.وَسط
Wasat in the jurists' usage has three senses: the moderate, the choice, and what lies between two ends. The general rule is that what is due in each kind is its middling part; as an example, the zakat on livestock is the middling animal, on the report "but from the middle of your property". Flogging for penalties and discretionary punishment uses a middling whip, neither new and cutting nor worn and painless; stones for stoning are the size of a palm; and the feeding in expiation is of the middle quality of food eaten by one's household, a point on which the jurists differ in detail. In the sense of choice, wasat is used of the middle prayer, on whose identity the jurists differ at length. In the sense of what lies between two ends, it is recommended that the imam stand in the middle of the row; standing at its right or left wing is reported as contrary to the sunna. Women's imam stands in the middle of the women's row. Eating from the middle of a dish or bread is disliked, and sitting in the middle of a circle is disliked by most jurists and forbidden by some Shafi'is.وَصْف
Wasf in the lexicon is description, and to describe a thing is to name it; a doctor describes a medicine when he names it and gives its dose. Technically it is a term for what points to an essence by a meaningful attribute; for the usulis it restricts a word of shared meaning by another, specific word that is neither a condition nor an end. Most jurists hold that a sale by description is valid as a sale by sight, since description gives knowledge of the object; in the preferred Shafi'i view the sale of an absent object not seen by the buyer is not valid, even if described at length, because of the prohibition on uncertain sales. In a salam contract the goods must be described as a debt in the buyer's favour by attributes that fix them, and the Shafi'is require the attributes to be named in the contract itself, not after it. In usul, attaching a ruling to a fitting attribute shows that attribute to be its cause, which is called an allusion. The concept of the attribute (mafhum al-sifa) means that a ruling tied to one attribute of a thing is read by Shafi'i, Malik and most as excluding the ruling from what lacks it; Abu Hanifa and a group of Malikis and Shafi'is, including al-Ghazali, deny that.وَشْم
In the lexicon washm is a mark, and the word is also used for the first green growth of a plant and for a change of skin colour from a blow or fall. Technically it is piercing the skin with a needle until blood comes, then rubbing on indigo or kohl so that the mark turns blue or green. A woman who is tattooed at her own request is the mustawshima, and the tattooer is the washima, who marks the face, arm, lips, chest or any part of the body. The wasm (branding) is a mark made by fire or by a stipulated sign; it differs from tattooing in its tool and its ruling. Most jurists hold tattooing forbidden, on sound reports cursing the tattooer and the one tattooed; some later Malikis and Shafi'is count it among the grave sins, and some later Malikis call it disliked. Some jurists exempt two cases: when tattooing is the only treatment for an illness, and when a wife tattoos herself to adorn herself for her husband with his permission; a report from A'isha on the second point is cited, its hadith source not found by the book. The jurists agree that tattooing is impure, because blood is held in the place where the dye was rubbed. They differ on removal: the Hanafis hold that washing suffices and skinning is not required, since the mark is hard to remove, and prayer and leading prayer are valid with it; the Malikis do not require removal by fire when it was done in the forbidden manner, treating it as a pardoned impurity; the Shafi'is require removal unless it risks harm that permits tayammum, and do not require it of a minor or a person forced; the Hanbalis compare it to a wound stitched with impure thread, so removal is not required where removal risks harm, and is required where it does not; a dead person who was bound to remove it is cleaned unless the cleaning would mutilate the body. For the Hanafis, the fee a tattooer takes for forbidden tattooing is unlawful gain and forbidden.وَصِيّ
In the lexicon wasi is a noun of the passive form, one to whom a matter is entrusted; the word is also used for the testator, so it is one of the words with two opposite senses. Technically it is one whom a man charges with his affairs to act for him after death in what concerns his interests, such as paying his debts. The qayyim is wider than the wasi, and the wakil acts during life where the wasi acts after death; both stand in another's place. On accepting the commission, the Hanafis say a man should not accept it, as it is perilous; Abu Yusuf is reported to call a first acceptance an error, a second a betrayal and a third theft; the Shafi'is say it is recommended for one who knows himself trustworthy and forbidden for one who knows himself weak; the Hanbalis call it a recommended act for one able to bear it. The conditions are agreed as sanity, Islam where the ward is Muslim and ability to act, and disputed as to puberty and justice. On the moment of acceptance, the majority allow it both in the testator's life and after his death; the preferred Shafi'i view does not count acceptance in his life. The executor's power is bounded by what he is charged with, and several executors may be named for different tasks; if one dies, the judge appoints another in his place. An executor who loses a condition is dismissed, and he may release himself in the testator's life by agreement. A fee may be fixed for him in general, and a further executor may be added when he is unable to act. The executor must act for the ward's benefit, as the Qur'an requires in the verses on orphans' property.وَصِيَّة
In the lexicon wasiyya comes from joining one thing to another and can also name the thing bequeathed. Technically a bequest of property is a gift made by way of kindness and attached to the time after death, whether of things or of benefits. Related terms are the commission (ايصاء), the executorship (wisaya), the gift, which is in life and without return, and alms, which is in life to one in need seeking reward. The bequest is lawful by the Qur'an, the Sunna and consensus. The Qur'an places the bequest and the debt before inheritance, and the sunna places the debt before the bequest; a report from Sa'd ibn Abi Waqqas holds a third to be much, and that leaving heirs rich is better than leaving them in need. A report from Mu'adh says God gives charity of a third at death as an increase in good deeds, and a report from Ibn Umar says a Muslim who has a bequest should not spend two nights without it written by him. Its purpose is to gain remembrance and reward, to give to relatives who do not inherit and to help the needy, on condition that no one is harmed, that it stays within a third, and that it is not valid for an heir without the consent of the other heirs, to prevent hatred. Most jurists hold that a bequest of part of the property is not obligatory but recommended for one who leaves good; the obligation was abrogated for heirs by the report that there is no bequest to an heir, and recommendation remains for non-heirs. A bequest of less than a third is preferred; the Hanbalis say a fifth is better for the rich; Ibn Abbas and others preferred a quarter. Where heirs are poor the bequest is reduced, and a poor man with needy heirs is not advised to bequeath, in the Hanafi and Hanbali views. Some early authorities, such as al-Zuhri, Masruq and Tawus, held the bequest obligatory for relatives who do not inherit, relying on the verse on bequests and the report of Ibn Umar. The pillars of the bequest are, for the majority, four: the formula, the testator, the legatee and the thing bequeathed. For the Hanafis the pillar is offer and acceptance according to Abu Hanifa and his two companions, and offer alone according to Zufar. The formula is any word showing transfer after death. The majority accept a bequest in writing; the Shafi'is treat writing as an allusion requiring intention, and the Hanbalis require the testator's hand to be proven. A sign from one able to speak is not valid in the majority view, and the Malikis allow it. Acceptance may be by conduct, where the legatee deals with the thing as its owner, by sale, gift or lease. If the legatee dies after the testator without accepting, the Hanafis hold the thing passes to his heirs; the Malikis, Hanbalis and a Shafi'i view require acceptance for a named person, not mere silence, and if he dies before the testator the bequest lapses. All agree that refusal after the testator's death voids the bequest; acceptance or refusal before his death counts for nothing according to the majority. Acceptance and refusal need not come at once after death; the Shafi'is and Hanbalis let the heirs require the legatee to decide. On retracting an acceptance there are three views: the majority forbid it; some Shafi'is and Hanbalis allow it before possession; a third allows it for measured goods before possession. A partial acceptance is disputed in the Shafi'i school; Zakariyya al-Ansari prefers invalidity. A named legatee of full capacity accepts or refuses for himself; an unnamed group such as the poor or the mosques needs neither; a ward accepts through his guardian for his interest. If a named legatee dies after the testator without accepting, the Hanafis except Zufar hold the bequest valid by preference; Zufar and a Hanbali view make it the heirs' property and void it; the majority let his heirs stand in his place. A bequest may be made conditional or dated to the future: the Hanafis and Shafi'is allow it; the Malikis void it when the testator says if I die of this illness and does not die of it; the Hanbalis allow a condition expected to occur after death. A bequest is not binding; the testator may revoke all or part of it, in health or in sickness, as Umar is reported to have said that a man may change what he wills. Revocation may be by word, or by conduct such as sale, gift, pledge, consumption, mixing, grinding grain, spinning cotton or building on the thing. The majority hold that denying the bequest is not a revocation. The testator must be sane; the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis require puberty, while the Malikis and a Hanbali view allow a discerning minor in the matters where he is able. An insane person, the dazed and the unconscious are excluded. Freedom is required, so a slave's bequest is void; the bequest must be made freely, so one forced, joking or mistaken makes it void. The majority do not require the testator to be Muslim; the Shafi'is and Hanbalis accept a non-Muslim's bequest, including an apostate's on the Shafi'i view unless he dies as an apostate, while the Malikis void an apostate's bequest during the apostasy. For the Hanafis, a bequest by a non-Muslim enemy in enemy territory is valid if the thing is still there when they come under protection. The legatee must exist at the time of the bequest for the Hanafis, Shafi'is (preferred view) and Hanbalis; the Malikis and a Shafi'i and Hanbali view allow a bequest to one not yet born. The legatee must be capable of owning; a bequest to a dead person unknown to the testator is void, and the Malikis then direct it to the debts of the dead or his heirs. A bequest to a foetus is valid if it is born alive within the usual period: six months from the bequest where the mother has a husband or master; four years for the Shafi'is and Hanbalis otherwise; two years for the Hanafis. A bequest to one of two unnamed men is void according to Abu Hanifa, Zufar, the Malikis, Shafi'is and Hanbalis; Abu Yusuf holds it valid if they agree, and Muhammad leaves the choice to the heirs. A bequest to a group that cannot be counted, such as the poor, is valid; the Malikis do not require equal shares, the Shafi'is in the preferred view accept delivery to three, and the Hanbalis to one. Where the legatee is a group that cannot be counted, such as the tribes of Tamim and Aqil, the bequest is void according to the Hanafis and the less favoured Shafi'i view, because the legatee must be known; it is valid where they can be counted, and the meaning of counting is disputed. A bequest to an animal itself is void; a bequest for the fodder of a named person's animal is valid and spent on its feed, and the Shafi'is and Hanbalis differ on a bequest to a particular horse or a horse held for God. A bequest by a Muslim to a public work, such as building or repairing a mosque, is valid because it is an act of devotion; the Malikis, Shafi'is and Hanbalis allow it to a lawful public purpose. A Muslim's bequest to build a church is forbidden by the majority as an act of disobedience. On bequests by non-Muslims, the Hanafis divide: what is devotion for both sides is valid; what is devotion only for Muslims is void; what is devotion only for them Abu Hanifa allows and his two companions forbid. A bequest to God alone is spent on works of piety in the Shafi'i view and that of Muhammad, and his view is the one followed by the Hanafis. A bequest for the cause of God is spent on military expedition by the Shafi'is, Hanbalis and Abu Yusuf, and Muhammad and a Hanbali view add the pilgrimage. A bequest to works of piety goes, for the Hanbalis, to all acts of devotion beginning with the raid; for the Hanafis, to anything without transfer of ownership. If the testator says place my third where God shows you, the Hanbalis allow it to any act of devotion; the Shafi'is prefer his relatives who do not inherit, then his close kin by milk, then his neighbours. A bequest is void where the legatee killed the testator: the Hanafis, Hanbalis, a view of the Shafi'is and al-Thawri require that the legatee not be the killer, relying on the saying that a killer has no bequest, which al-Daraqutni weakened. The bar is a killing that carries retaliation, blood-money or expiation, even by mistake; the Hanafis require direct killing and an heir of the testator. The Malikis, the preferred Shafi'i view and a Hanbali report do not require this. For the Malikis, if the testator knew the cause of the killing the bequest is valid; if he did not know, there are two views, and al-Dusuqi prefers invalidity. The jurists require that the legatee not be an heir at the testator's death where another heir exists, on the saying that God has given each holder of a right his right, so there is no bequest to an heir unless the heirs consent. If some heirs consent and others do not, the bequest is valid for the share of those who consent, according to the majority; the Malikis and a Shafi'i and Hanbali view hold it void and require a fresh acceptance. Consent must come from a competent person and, for the majority, after the testator's death. For the Malikis, consent given in the testator's illness binds, if the illness is dangerous and he does not recover; the test of who is an heir is the moment of death, not the moment of the bequest. Terms about the legatee vary in meaning: a bequest to neighbours is, for Abu Hanifa, to adjoining houses; for the two companions, to adjoining houses and others in the quarter who share the mosque; for the Malikis, to adjoining houses on six sides and those across a lane; for the Shafi'is and Hanbalis, to forty houses on each side; the Hanbalis also count those who hear the call to prayer. A bequest to relatives: for Abu Hanifa, the nearest kin in order of closeness among blood relatives within marriage's bar, excluding parents and children; for the two companions, all who trace descent to the furthest ancestor who was Muslim; for the Malikis, the paternal kin not heirs; for the Shafi'is, all kin however distant, except ascendants and descendants in the preferred view; for the Hanbalis, descendants of four forefathers. A bequest to the nearest kin: the Shafi'is include ascendants and descendants; their preferred view puts a son, however distant, before a father, and a brother before a grandfather. The Hanbalis distinguish by full and half siblings. Bequests to in-laws, to relatives by marriage, to a household and to scholars have their own senses: for the Hanafis, in-laws are the blood relatives of one's wife and kin by marriage are the husbands of the forbidden kin; scholars, for the majority, are jurists and hadith specialists, to which the Shafi'is and Hanbalis add exegetes. A bequest to a non-Muslim is valid for a protected person; the Hanbalis require him to be named. It is valid for a protected foreigner according to the Hanafis, Shafi'is, Malikis and Hanbalis. For an enemy: the Shafi'is in the preferred view and the Hanbalis in the sound view allow it to a named enemy, while the Hanafis and Malikis in the school forbid it in enemy territory. For an apostate, the Hanafis, Malikis and a Hanbali face forbid it, and the Shafi'is and sound Hanbali view allow it to a named apostate. The fourth pillar, the thing bequeathed, must be property; it includes cash, goods, debts owed by others, rights measured in money, and benefits that may be sold, given or hired. Ibn Abi Layla and Ibn Shubruma forbid bequests of benefits. It must be of value in law: a bequest by or to a Muslim of wine, pork, a savage dog or a beast unfit for hunting is void; a Christian may bequeath what is of value in his belief; a trained dog or a beast fit for hunting may be bequeathed. Only property of value may be bequeathed; a bequest of a skin before tanning is valid for the Shafi'is, and a bequest of a gold or silver vessel is valid, since it may be used when not in use as an ornament or sold. Some jurists require that what is bequeathed be capable of transfer by contract after death: the Hanafis and a Shafi'i view require it; a bequest of a year's dates from palm trees is valid, and the Hanafis reject a bequest of what a flock will bear. The majority allow bequests of what does not yet exist, as in sale by salam and in tending orchards and leasing. A bequest of an unknown thing, such as one sheep from his flock, and of a thing one cannot deliver, such as a stray camel, is valid by agreement; a bequest of an undivided share or of a divided one is valid according to the majority. For the Hanafis the thing must exist at a time that depends on its kind: a named property at the bequest; a share of the whole estate, such as a third or a quarter, at the testator's death; a share of part of the estate at the bequest. The thing must belong to the testator: the Malikis, a Shafi'i view and the Hanbali school hold that a bequest of another's property is void even if he later owns it; the Hanafis, another Shafi'i view and a Hanbali view allow it as subject to the owner's consent. A bequest of a forbidden thing is void, since its purpose is to make up for good done in life. A bequest is not carried out for a sum that absorbs all the estate unless the creditors release it, according to the Hanafis and Shafi'is; the Malikis hold that a testator whose estate is wholly owed cannot bequeath. Where the testator has heirs, a bequest above the third is valid only with their consent, according to the majority; if they consent it stands, and if they refuse it falls. Where there are no heirs, the Hanafis let the bequest take the whole estate. On a bequest of a share of property: for Abu Hanifa and the Hanbali school the legatee takes a sixth where the division has fewer than six shares; other views fix it at the smallest heir's share, or a third, or a sixth. The Malikis distinguish according to whether the estate is subject to the 'awl. A bequest of a part or portion of property is, if not explained by the testator in his life, given by the heirs as they wish after death, according to the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis. A bequest of a sheep covers the young or old, male or female, according to the context; the Hanbalis give what the name normally covers. A bequest of an animal is interpreted by custom as a horse, mule or donkey; a bequest of a dog that the testator does not own is void. A bequest of a drum of war is valid for one of them; a bequest of an instrument for amusement is valid if it can be used for a lawful purpose. A bequest of benefits is valid according to the majority, and its value is taken from the third; if it exceeds the third it is allowed only up to the third. For the Hanafis, the benefit returns to the owner of the thing when the legatee dies. A bequest of benefits for a set year is counted against the third by the loss of value of the thing during the period; where the benefit is shared between the legatee and the heirs it is divided by rent, by division of the thing if divisible, or by alternation of time or place. The bequest ends when the period ends before death, when the legatee gives up his right, and, in the Hanafi view, when he dies before taking it. Where the legatee of benefits is prevented from using the thing, the Hanafis make the one who prevents him pay the value of the benefit, whether one heir or all the heirs did it, and he cannot claim another period after the set time has passed. The Malikis make whoever destroys a benefit liable for it; the Shafi'is and Hanbalis hold that any right tied to a thing passes to its replacement, so if an animal whose benefit is bequeathed is killed, its value is used to buy what stands in its place. The Shafi'is say that if a house's benefit for a year is bequeathed and the testator lets it for that year and dies just after the lease, the bequest is void; if he dies after six months, it is void for the first half and the legatee takes the rest. The upkeep of a thing whose benefit is bequeathed falls on the benefit-holder for the Hanafis, Malikis and the Hanbali school, and on the owner of the thing for the Shafi'is in the preferred view. A bequest of the rights of easement that pass by inheritance, such as the right to water, to a drainage channel and to build upwards, is valid; a bequest that amounts to dividing the estate among the heirs has its own rules. A bequest to each heir of an undivided share is void for the Shafi'is, as the heir takes that by inheritance; a bequest to each heir of a particular thing needs the heirs' consent in the preferred Shafi'i view, because the aims differ. On when the thing passes: for the Hanbali school, a Maliki view and a Shafi'i view, a named legatee owns only by accepting after death, so the increase before acceptance belongs to the heirs; for the Hanafis and the preferred Maliki view, the increase after death belongs to the legatee; the preferred Shafi'i view holds ownership suspended until he accepts or refuses. Gifts bequeathed are carried out from the third left after the costs of shrouding and burial and the debts owed to people; for the Hanafis, debts owed to God such as pilgrimage, zakat, vows and expiation come from the third alone, and for the majority from the whole estate. For the Hanafis a bequest is void if the testator becomes permanently insane, whether it lasts until death or he recovers before death; permanent insanity is a month or more for Abu Yusuf and a year for Muhammad; a faint and a temporary insanity do not void it. A bequest is void where the testator is an insane person whose insanity is permanent; a person who becomes insane but recovers and bequeaths in his lucid time is valid, according to Ibn al-Najjar; the Shafi'is hold that an insanity that comes later does not void it. The apostasy of the testator voids his bequest for the Hanafis and Malikis; the Malikis add that if he returns to Islam, a written bequest stands and an unwritten one does not. The apostasy of the legatee does not void it for the Shafi'is and some Malikis; the Malikis in the school hold it void. A bequest is not binding, so the testator may revoke it whenever he likes, following Umar's words that a man may change what he wills; al-Sha'bi, Ibn Sirin, Ibn Shubruma and al-Nakha'i allow him to change anything but manumission. Revocation is either express, as in saying I revoke my bequest, which is agreed, or by act: a sale, gift, alms or endowment of the thing, or an act on it such as slaughtering the sheep, spinning cotton or weaving thread, or any act that changes its name, such as grinding grain or making a board into a door, which the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis count as revocation; denying the bequest is not revocation for most jurists. A bequest is void when the legatee refuses it after the testator's death, when the legatee dies before the testator, by agreement, and, for the majority, when he dies after the testator without accepting; for the Hanafis the bequest stands. The killing of the testator by the legatee is disputed; a bequest is void when the thing bequeathed is specific and perishes before acceptance, or when it is shown to belong to another. A bequest to an heir is void unless the heirs consent, as explained earlier. The rule is that a bequest may not exceed a third of the estate where there is an heir; if the bequests exceed the third and the heirs do not consent, the legatees share the third in proportion to their bequests. For the Hanafis, when bequests are combined, God's rights are placed first: the obligatory acts of worship such as zakat and pilgrimage, then expiations, vows and zakat al-fitr, and voluntary acts; a bequest to people is not ranked unless by text, or unless it is manumission or a bequest of advantage. Where the legatees have equal claims, the third is shared equally in the Hanafi school; where one is bequeathed the whole estate and another a third, Abu Hanifa divides the third in two, while Abu Yusuf and Muhammad share it in four parts; Ibn Abidin accepts the imam's view. The Malikis rank some bequests above others when the third is too small: ransoming a captive, then the temporary manumission of a slave, then zakat, zakat al-fitr, expiation for zihar, homicide and oaths, then a vow; bequests in the same rank share. Where the bequests overflow the third and the heirs do not consent, the legatees share the third as creditors share a bankrupt's estate, and the Malikis give worked examples with a half, a third and a quarter. The Malikis include in such sharing the bequest to an unknown person together with a named one, giving the unknown a third in the calculation; Sahnun treats a bequest without a time limit as a third of the estate. For the Shafi'is, death-related gifts are apportioned from the third by value or amount, with no priority by sequence; manumission among them is apportioned by value, and a view gives it priority. For the Hanbalis the third is shared among the legatees in proportion to their bequests, and a report from Ahmad gives manumission first. Writing a bequest is recommended: begin with the basmala, praise, the testimony of faith, then call witnesses; the Companions are reported to write the basmala at the head of their wills. Proof of a bequest is by testimony and writing: the Hanafis and Shafi'is accept writing read to witnesses or acknowledged by the testator, and not bare handwriting; the Malikis accept the testator's hand with witnesses; the Hanbalis accept known handwriting proved by the heirs or evidence. When the estate is partly present and partly absent or in debts, the Hanafis and Hanbalis carry out the bequest from the present money up to the third; the Shafi'is hold the rest of a named thing in suspense until what is absent comes. Bequests may be by shares, by portions or both; one who bequeaths the equal of an heir's share gets, for most jurists, that share added to the case; the Malikis divide differently when the heirs consent, the Shafi'is and Hanbalis give the least heir's share where heirs differ. A bequest of the equal of one of the testator's sons is valid according to the Hanafis; if the son is not an heir, the majority give the legatee nothing, and the Malikis give the son's share if the testator said as if he were an heir. A bequest of a known fraction up to a third is computed by taking the fraction from the common base of the shares; if the remainder does not divide among the heirs, the heirs' base is multiplied by the base of the bequest or by a common factor, as the Malikis, Shafi'is and Hanbalis compute it, with three sons and a third as the example. For two or more fractions within the third, the bases are multiplied together to produce the base of both shares; the Malikis give an example with three sons and a sixth and a seventh, and the Shafi'is an example with two parents, an eighth and a fifth; the Hanbalis reduce the fractions to one common base. A bequest above the third that does not exhaust the estate needs the heirs' consent; if they consent the estate is divided by the shares, as in a half, a third and a quarter, where the base is twelve and the sum rises by one, which is agreed. When the heirs reject the excess over the third, the jurists differ on how the third is divided among the legatees. The Malikis, Shafi'is, Hanbalis, Abu Yusuf and Muhammad hold that the third is divided by the legatees' shares as though the heirs had consented, with two-thirds going to the heirs, and that it makes no difference whether a legacy exceeded the third. Abu Hanifa, Abu Thawr and Ibn al-Mundhir hold that the excess is void without consent, so a legatee of the excess counts only for the third, because a bequest of the excess was not valid and the preference carried inside it falls with it. Examples: a quarter and a half, rejected by the heirs, give three parts to the majority (two to the half-legatee, one to the quarter-legatee) and seven to Abu Hanifa (four and three). A third, a half and a quarter, rejected, give thirteen parts to the majority and eleven to Abu Hanifa. When the bequests exhaust the estate and the heirs consent, they behave like the fixed shares of 'awl, and each legatee takes a fixed part as if prescribed by God for an heir. If the heirs reject the excess, the majority divide the third among the legatees in proportion to their shares, while Abu Hanifa, Abu Thawr and Ibn al-Mundhir do not count a legatee above the third without consent. One example: all to Zayd and a third to Amr. With consent the division rises to four parts (three to Zayd, one to Amr); without consent the third is divided on four, and the base of the bequest is twelve by the majority view. The Hanafi figures for the case where the two sons do not consent (p.17343) are garbled in the scan, so they are not given here; the reading is doubtful and flagged. The third case is the combination of bequests of parts with bequests of shares. It has several forms: a bequest equal to an heir's share together with a fraction of the whole estate, a fraction of what remains after a share, and a share bequest with a part of the estate excepted. In the Hanafi example with two sons, one legatee gets a third and another an amount equal to one son's share; with both sons consenting the account runs from nine, so the third-legatee takes three and the rest is divided among the two sons and the share-legatee in thirds, giving each son two and the share-legatee two. If only one son consents, the account grows to a base of eighteen. The Shafi'is treat the share-legatee as one of the heirs when the bequest does not exceed the third; the Hanbalis have two views, the preferred one giving the share-legatee a third of the estate on consent, and the other giving him what a son receives. For a bequest of a part of what remains after a share, the Hanafi example of five sons gives a base of fifty-one: eight to the share-legatee, three to the legatee of a third of what remains, and eight to each son. The Maliki, Shafi'i and Hanbali examples on the next pages use unknown quantities and the method of correction; the figures are in the book's worked lines and are summarised here, not reproduced. A share bequest with an exception of part of the estate: the Hanbali example of one son and a bequest equal to his share except half the estate gives the legatee a quarter. For three sons and a bequest equal to one share except a seventh of the estate, the arithmetic is run on a base of sixty-three. The exception that accompanies shares and fractions comes in four kinds. First, a part of what remains after the share (five sons, base fifty-seven). Second, a part of what remains after the bequest (three sons, with the base of thirteen). Third, a part of what remains of a part after the bequest. Fourth, a part of what remains of a part of the estate after the share, with a base of thirty-nine for three sons. When the testator states an exception without saying whether it is after the share or after the bequest, there are two views. The first, which Ibn Qudama attributes to most jurists, reads it as after the share, because the share is what was named. The second reads it as after the bequest, which yields the larger exception and so the smaller legacy; the legacies are read on the surest minimum. This second view is that of most Shafi'is and is attributed by Ibn Qudama to Muhammad al-Shaybani and to the Basran jurists.وَسْم
Wasm (branding) in the lexicon is the mark left by a burn. Branding animals is lawful, and the Shafi'is and Hanbalis hold it sunna for the camels, cattle and sheep of zakat, of fay' and of the poll-tax; zakat animals are marked with a word such as "zakat" or "sadaqa" and poll-tax animals with "jizya". The mark goes on a firm, visible place, the ear for sheep and the thigh for camels and cattle. Branding the face is forbidden according to the preferred Shafi'i view, on the report that the Prophet cursed whoever branded a donkey's face; the Malikis, the weaker Shafi'i view and some Hanbalis regard it as disliked. Branding a human being is forbidden by consensus unless it is for treatment.وَسْوَسة
Waswasa and wiswas in the lexicon mean a faint sound. In jurists' usage it has four senses: the passing thought and the hesitation within it; what Satan casts into a person's mind; the scruple that comes from excessive caution and scrupulousness, so that a person repeats an act many times; and the waswas, a man whose mind is disordered. A passing thought is forgiven to this community as long as no word or deed follows, so that a thought of theft or of divorce brings no sin and no divorce or vow takes effect, on the report that God overlooks for my community what its souls whisper. Repelling passing thoughts in prayer is lawful, and attentiveness is a virtue; Hanbali jurists differ on whether a prayer is void when whispering dominates it: Ibn Taymiyya says no, while Ibn Hamid and Ibn al-Jawzi say yes. Satanic whispering is repelled by remembrance of God, and al-Ghazali divides it into three kinds according to its source. Believers too suffer whispers of unbelief; Ibn Taymiyya holds that such a whisper that the believer hates and repels is a sign of pure faith, while one who answers it may fall into unbelief or hypocrisy. The scruple that comes from excess in caution is an exit from scrupulousness into rigidity; the jurists note that a matter not contested by two sound indicators is either clearly lawful or clearly forbidden, and that a bare imagined possibility carries no weight. Examples given include refusing marriage in a large city for fear of an unmentioned close relative, and the cases in the sunna of the woman who claimed to have suckled the groom and of the instruction to Sawda to veil from her half-brother. Al-Juwayni and Ibn al-Jawzi describe the practices of such people, including wasting water and washing clean clothes again and again, and note that the law is easy. The cause is a mistaken reading of the principle of caution and of avoiding doubtful things; the remedy is to follow the path of the early generations and avoid rigidity, as the Prophet warned against excess in religion and in ablution. Rules for the scrupulous person: a visible impurity is removed by peeling it off and the washes are counted as three for him; urinating where one bathes is disliked; sprinkling the private parts after cleansing is recommended by the Shafi'is and Hanbalis to cut off doubt, and the Hanafis allow that the one who is often troubled should sprinkle and then disregard any doubt. If doubt about the intention in ablution is mere imagination, the person continues without repeating; the Malikis hold that a scrupulous person's doubt counts as nothing; and a follower keeps pace with the imam and lags only for a real physical reason. A waswas who is out of his mind cannot divorce and his words cannot be apostasy; Ibn al-Qayyim reports this as agreed.وَطَن
Watan, lexically, is a dwelling or the place where a person stays and settles; the folds of sheep, cattle and camels are also called watan. Technically it is the place where a person lives and settles, whether or not he was born there. The mahalla, the quarter where a people lives, is narrower than watan. The kinds of watan, by the rules that attach to them: the original homeland (watan asli), the residence homeland (watan iqama), and the dwelling (watan sukna). The original homeland: for the Hanafis, the place of a person's birth, marriage or settling; it is also called the family homeland or the homeland of nature. For the Shafi'is and Hanbalis it is the place where a person lives without leaving it in summer or winter except for a need; the Hanbalis in the sounder view add a town where he has a wife or married, on the saying of 'Uthman that whoever marries in a town should pray the prayer of the resident; one report of Ahmad includes a town where he has people or livestock. The Malikis define it as the place of a person's residence with the intention of staying for ever, and the place of a wife he has consummated with, however rarely he lives there. The residence homeland (iqama): for the Hanafis, the place a person goes to with the intention of staying for a period that cancels the rules of travel; the other jurists agree on the meaning and differ on the period. The dwelling (sukna): for the Hanafis, a place where a person means to stay for less than the period that cancels travel. Conditions: the original homeland needs permanent building in the customary way (Malikis, Shafi'is, Hanbalis); the Hanafis treat the place of birth, marriage or settling as the original homeland. The residence homeland needs the intention to stay, the relevant period, the taking of the place, its fitness, and that it is not the person's original homeland; the dwelling needs no intention of staying and no actual stay for the period, and must not be an original homeland. What ends a homeland: for the Hanafis an original homeland ends only by moving to another with the family and leaving the old one; the Hanbalis hold it does not end by taking up another original homeland; a man with wives in two towns has two original homelands, which the Hanafis, Malikis and Hanbalis agree. A residence homeland ends by an original homeland and by travel, and a dwelling ends by an original homeland, a residence and another dwelling. Rules attached to the homeland: shortening the prayer, combining prayers, breaking the Ramadan fast, the sacrifice, and the Friday and festival prayers. The resident in his original or residence homeland does not shorten the prayer, and one returning to his original homeland must complete the prayer from the moment he enters. For travellers the majority allow combining the noon and afternoon prayers and the sunset and night prayers, while the Hanafis deny this. A traveller may break the Ramadan fast while travelling; if the travel ends in the day he must abstain for the rest of the day and make up the days later. On the sacrifice: the Hanafis hold it obligatory and require residence for the obligation, while the majority hold it a sunna and do not require residence. Friday prayer: a traveller who ends his journey before the Friday prayer is held becomes obliged to attend it; the journey ends on entry into the original homeland in every case, and after that by residence in the residence homeland on its conditions. The festival prayers: obligatory for the Hanafis, a strong sunna for the Malikis and Shafi'is, and a communal obligation (fard kifaya) for the Hanbalis; the majority hold that residence or settlement is a condition of the obligation, against the Shafi'is, so the traveller is not obliged in the majority view. Transfer of zakat: all agree that the people of the town where the wealth and the payer are have the first claim; where the payer and the wealth are in different towns, the jurists differ on whether the town of the wealth or the town of the payer governs. A woman of the abode of war entering the abode of Islam: if she enters on safe conduct and marries a Muslim or a dhimmi, she becomes a dhimmi, since by residence she follows her husband, who is settled in the abode of Islam for ever. Banishing a stranger who commits adultery: the Shafi'is and Hanbalis hold that a stranger who commits adultery is exiled to a place other than his homeland; the Malikis say that if he commits it on arriving in the town he is imprisoned there, and if after settling with his people he is exiled to another town. Emigration from the homeland by those in the abode of war: its cases differ, some obliged, some recommended, others not obliged; detailed under emigration. Settling in the abode of war: a Muslim may not travel from the abode of Islam to the abode of war to settle there for ever. Travel to the abode of war for trade is disputed between forbidden, disliked and permitted, if he is not compelled to a forbidden act or an omitted duty; travel for a lawful purpose, such as ransoming a Muslim or carrying a message, is permitted.وَثِيقة
Wathiqa in the lexical sense is the making firm of a matter; technically it is what is taken to secure a right against loss through denial, forgetting, insolvency or other hazards. Its basis is the Qur'anic verses on debt and the Prophet's saying 'the guarantor is liable'. There are three kinds: witness against denial, pledge and surety against insolvency, and writing against forgetting. Most jurists hold the command to write a recommendation, not an obligation, since Muslims sell on deferred prices without writing or witness, while some, including al-Tabari, hold it obligatory. The purpose of writing and witness is that a debt whose payment is deferred suffers forgetting and denial. A pledge is property held as security for a debt, to be paid from its price if the debtor cannot pay; a surety joins the guarantor's liability to that of the debtor, so the right holds against both.وَظِيفة
Wazifa, lexically, is what is fixed of food, sustenance or work for a given time; it is also used for the daily litany of the recitation and for an office and a particular service, a later usage, and figuratively for the tithe and the land tax. Mihna is service and work, and wazifa is the wider term. First, wazifa as the work required of a person; it is either general (public) or particular. Public offices: the power to appoint to public offices belongs to whoever's commands are obeyed and whose supervision is valid: the sovereign who holds all affairs, the minister of delegation, or a governor of a general charge, such as a provincial governor. An appointee must be trusted in honesty, able to discharge the duty alone, and the best suited; the book cites a saying about appointing a man when others are better, noting that one of its transmitters is weak. At the appointment the work that falls to the officer must be defined, its rules and rights known, and the place where he works specified. The period of an officer's charge depends on the terms of appointment: a fixed term in months or years, a task that ends with its completion, or an unlimited charge. Al-Mawardi distinguishes whether the officer is bound when the pay is known and valid for a contract, from the case where pay is not so fixed. If the appointment is valid, a continuing charge (collecting revenue, judging) continues until dismissal, while a charge that ends (such as the division of spoils) lapses; a charge that recurs every year (such as the land tax) has two views: confined to the year of appointment, or read as continuing each year until dismissal, by custom. Particular offices: those tied to the contracts that the parties make, including endowments. In an endowment the ruler or any officer may not create an office that the founder's terms did not provide, nor spend from the endowment on it; whoever does so is a sinner, and the administrator who does so is dismissed; no one but the founder may dismiss the appointee except for a clear cause such as incapacity or betrayal. The wording of the appointment is express or allusive; appointment by word or by writing, when accompanied by evidence, is permitted, and the details are under the appointment heading. Wording of the appointment, continued: an appointment may be made in express or allusive words, by writing when the circumstances supply evidence, and in an immediate form. On conditional appointment: the Hanafis and one Shafi'i view opposite the sounder view allow it, citing the Prophet's appointment of Zayd, then Ja'far, then Ibn Rawaha at the battle of Mu'ta; the Malikis and Hanbalis are read to accept it in their statements. The sounder Shafi'i view forbids the conditioning of offices on a condition except in necessity, as in a bequest or a command. Buying an office for money: the Shafi'is, and one view of the Hanafis and Malikis, forbid it; the Hanbalis, the Hanafi view on which fatwas are given, one Maliki view (weak according to al-Hattab) and some Shafi'is such as al-Subki, permit it. Absence that leads to dismissal: the Hanafis distinguish. If the holder goes a journey's distance and returns, he forfeits what he would have received during the absence; if he stays in the countryside fifteen days or more without excuse he forfeits it, while an excuse such as seeking a living is pardoned unless the absence exceeds three months, when another may take the office; if he is in the town and does not occupy himself with religious learning, he may be dismissed. Where he appoints a deputy, no one else may take his office. The book cites al-Khassaf: if a custodian suffers an incapacity that prevents him from acting, he takes no pay, but if he can still speak, command, forbid, take and give, he takes it. Resigning an office: the Hanafis hold that a holder who dismisses himself is not dismissed until the judge is informed and appoints another. The Hanbalis hold that if a person resigns an office such as the imamate, preaching or teaching to one who is qualified, the resignee is not superseded; if the official with authority appoints him, the matter is complete; if not, the office stays with the resignor. Al-Ruhaybani gives the conditions for the resignation to be complete: acceptance by the appointee and approval by the authority. The children of officials after their death: the Hanafis hold that where a holder of an office in the public treasury, for the sake of religion and the strengthening of Islam, such as the imam's or muezzin's pay, dies leaving sons who perform the duty and maintain the same, they have the better claim to it; the details continue on the next page. The children of holders after their death: the Hanafis hold that where a holder of an office in the public treasury, for the sake of God's law and the strengthening of Islam, dies leaving sons who perform the duty, the imam may give the office to the sons and to no one else, to secure the purpose and to console them; al-Bayri says this is an accepted custom in the two holy cities, Egypt and Rum, where the sons are qualified. The holder's death before receiving his pay: if the work could not lawfully be hired for, as with sins, his claim lapses; if it could be hired for, he receives the pay for what he did and it passes as an inheritance. If the work is an act of worship, such as the call to prayer, the imamate, teaching the Qur'an or the pilgrimage, the jurists differ according to whether it may be hired for. Entitlement to pay for an office: an office is either a particular task or a public charge of the state, such as the emirate, judgeship, imamate, call to prayer or teaching the Qur'an. The jurists differ on taking pay for these; hiring for sins is forbidden by agreement. Detail is under hire. Al-Mawardi and Abu Ya'la say the pay of an agent has three cases: a named pay, which he earns if he does the work and loses part of if he neglects it or embezzles; an unnamed pay, which he earns at the wage of the like; and no pay named at all. In the last case the Shafi'i school view has him a volunteer with no pay; al-Muzani holds he has the wage of the like; Ibn Suraij distinguishes whether he is known for taking pay; Abu Ishaq al-Marwazi distinguishes whether he was called to the work. Abu Ya'la holds with Ibn Suraij, and where there is no fund to draw on the pay comes from the public treasury, from the share for public interests. The office as a daily litany: what a person sets himself each day or night of work; the details are under its own heading. The office as a levy on land: the jurists divide what is due on land into tithe and tax, and the land tax into the fixed tax and the sharing tax; the rules are under land reclamation and tax. The office as a daily allowance of food or sustenance: if it comes from the public treasury it is a sustenance, the measure being sufficiency; if it comes from another source, what the giver fixed governs, however little or much.وَزْنيّ
The lexical sense of wazni is what is measured by the balance, and kayli is what is measured by volume; both are fungible goods. Whether a good counts as weighed is disputed: most jurists (Malikis, Shafi'is, Hanbalis and Hanafis other than Abu Yusuf) hold that what was weighed in the Prophet's time stays so, on the report that the weight is the weight of the people of Mecca and the measure that of Medina; Abu Yusuf holds that custom is decisive in every case. A good not fixed in the Prophet's time, or whose status is unknown, is judged by local custom at the place of sale, since neither the law nor the lexicon sets a standard for it; the Shafi'is have further views (measure by volume because most texts concern volumes, by weight because it is more exact, or by the standard of its origin). The weighed good named in the texts is gold and silver, and like them are earthly metals such as iron, copper, lead, glass and mercury, and silk, cotton, flax and wool with their yarn. Usury on weighed goods follows the disagreement about its ground in the named goods.بیوہ کا ایک سال گھر میں رہنا بطور وصیت
آیت 240 کی تفسیر میں شعراوی دو احکام میں فرق کرتے ہیں: چار مہینے دس دن، جو بیوہ پر لازم ہیں، اور شوہر کی وصیت کہ وہ ایک پورا سال اس کے گھر میں رہے اور کوئی اسے نہ نکالے۔ اگر وہ اپنی مرضی سے نکلے تو اس پر کوئی گناہ نہیں.الولاية على المال
Authority over property (al-wilaya 'ala al-mal) is, in the jurists' usage, the capacity under the law to dispose of one's own property or of another's. It is linked to authority over the person, since both carry the power to execute an order over another. The cause of this authority, in al-Kasani's analysis, is in truth two things: fatherhood and judgeship. The paternal grandfather is a father through an intermediary; the executor of the father or grandfather derives his authority from them, so it is in substance the authority of fatherhood; the judge's executor derives his from the judge, so it is the authority of judgeship.ولاية على النفس
Authority over the person is the power to supervise matters that concern the ward's own person. Its kinds are three: custody (hadana), guardianship proper (kafala), and marriage guardianship. Custody is keeping the child in his sleeping and in his going and coming, and caring for his food, clothing, bodily cleanliness and place. It is obligatory, since the child may perish or be harmed without it. When the child no longer needs the custodian, custody passes to a stage the jurists call kafala. Some say custody ends at discernment, and others that it continues to puberty under the name of custody. On when custody changes hands: the Shafi'is and Hanbalis let a sane boy of seven choose between his two eligible parents. The Hanafis have the father take him after seven, with a distinction between boy and girl. The Malikis keep custody with women until a boy's puberty and a girl's marriage. The Hanafis require for men's custody: agnation, so the nearest agnate precedes (the father, then the paternal grandfather, then the full and consanguine brothers and their sons, then the paternal uncles and their sons, in order); for a girl the cousin may not have her, since he is not her mahram; trustworthiness, so that if the agnates are not trustworthy the judge places her with a trustworthy woman; and unity of religion, so that an agnate of another religion has no right, though when the brothers differ in religion the Jewish brother prevails over the Muslim one, as they reported. Guardianship over a khuntha (a person of doubtful sex). The Shafi'is and Hanbalis treat the doubtful hermaphrodite after puberty like a virgin girl. The Hanafis hold that such a person is like a female in all rulings except specified matters, and custody is not among them. The Malikis hold that the mother's custody does not end while the child remains of doubtful sex. Guardianship of custody ends when the boy or girl reaches puberty, because they are then self-sufficient; the time differs when the ward is insane or non-discerning. Cases in which an adult boy remains under guardianship: for the Hanafis, if he is not trustworthy for himself, his father may take him to prevent sedition or disgrace; for the Malikis, a father may take in his adult son if he fears his squandering; for the Shafi'is and Hanbalis, an adult boy who is beardless or feared to live alone may be kept from leaving his parents. Marriage guardianship is in principle a guardianship of supervision (nazar). The capable supervising the incapable is reasonable and lawful, as a help in righteousness, a kindness and a relief to the weak. Its kinds are set out elsewhere.وِلاية
Wilaya, with a kasra, in the language comes from the root wali, nearness; he is near to him, and one who takes up a matter is said to have governed it. With a fatha it means help and love. The guardian (wali) of an orphan, of a slain person, or of a woman is one who takes charge of their affairs. In the technical sense most jurists use wilaya as carrying out a word over another whether he wills it or not. It covers the supreme imamate, judgeship, the office of hisba (public order), the grievances court and the police, and the adult's management of the affairs of one who is still a minor. The word is also used for a husband's authority to discipline a rebellious wife, a father's to discipline a young son, and a teacher's over his pupils. The Malikis use wilaya for a bond that causes inheritance, in five kinds: wilayat al-Islam, which gives inheritance only when no other kind exists; wilayat al-hilf (alliance); wilayat al-hijra (migration), by which inheritance was given at the start of Islam and then abrogated, as were the alliance; wilayat al-qaraba (kinship); and wilayat al-'itq (manumission), by which inheritance stands. Ibn Rushd explains that the wilaya of Islam is general, by the verse of believers as protectors of one another; the wilaya of alliance was abrogated by the verse of the kin; the wilaya of migration was likewise abrogated; kinship by the verse of shares; and manumission gives inheritance where lineage fails. God's wilaya over believers means that He takes charge of them with love, guidance and help. Ibn al-Qayyim says it is general for every pious believer and special for one who keeps all God's rights. Related words: deputising (niyaba), which is one person standing in place of another in an act; wilaya is wider than it, so every deputising is a wilaya, but not every wilaya is a deputising. 'Amala, the fee of the collector of charity; the wali is wider than the collector. Qiwama, the custody and care of a matter; the custodian (qayyim) is the manager and administrator of a minor, an insane or a spendthrift, or of an endowment's property. Related words. Qiwama is narrower than wilaya and means keeping and preserving. Wasiya (guardianship after death) is the setting of another in one's place after death to look after the estate and the young children, and is narrower too. Wakala is the delegation of a disposal that admits delegation during one's life, and is narrower than wilaya. General authority (wilaya 'amma) is power to compel and carry out an act over another without his delegation, in matters of religion and the world, of persons and property, governing the public affairs of life, to secure benefits and avert harms. It is a religious and worldly office, instituted for three things: enjoining good and forbidding wrong, delivering trusts to their owners, and judging among people with justice. Its ranks run from the supreme imam down to his deputies and governors. By it armies are equipped, frontiers defended, taxes collected and spent where they belong, judges and governors appointed, the hudud and the discretionary penalties enforced, rebels suppressed, disputes settled, and guardians and custodians appointed and held to account. Ibn Taymiyya says the aim of all authority in Islam is that religion be wholly God's. The law makes the authority over people one of the greatest duties of religion, since people's interests are not secured without gathering, and gathering needs a head; hence the saying that when three go on a journey they should appoint one of them as leader. The common conditions of general authority. Islam is required by agreement, on the verses of Surat al-Nisa (verses 144 and 59, cited by number). Puberty is required by agreement, on the saying that the pen is lifted from three. Sanity is required without dispute. Freedom is required, so a slave does not hold it. Male sex is required by the majority, on the verse that men are guardians over women (Surat al-Nisa, verse 34) and the saying that a people who give their affairs to a woman will not prosper. Justice is required by the majority, and knowledge of the rulings by the majority; al-Samarqandi requires knowledge of the principles of religion and independent judgement in its branches, and reports that a scholar of his time held that this would mean that no imam could hold office, so that a man can rely on others for what he lacks. Bodily soundness: the holder must hear, see and speak, since a defect in these senses prevents full action; al-Juwayni says that loss of sight, hearing or speech prevents rising to urgent matters. Opinion and capacity. These differ with each office: what is needed in the supreme imamate (political, military and intellectual ability, firmness, compassion and shrewdness) is not required of lesser offices. The Prophet told Abu Dharr: 'you are weak, and it is a trust', and said: 'when trust is lost, await the hour'. Choosing the best when the ideal is absent. When all the conditions cannot be met, the appointment of holders is not suspended; the most suitable is chosen, since necessity permits what is forbidden, and keeping some interests is better than losing all. Al-'Izz ibn 'Abd al-Salam says that if justice were absent from all people, the interests of judges, caliphs and governors could not be suspended, and the best of the corrupt would be chosen. Necessity also requires striving to reform matters until the conditions are completed. The duties of the holder of general authority vary with the office. He must keep to the law of Islam in word, deed and conduct, since he is an example; and he must discharge trusts, as the verse of Surat al-Nisa (verse 58) commands. The Prophet said: 'No servant whom God appoints over a flock dies on the day he dies while deceiving them without God forbidding him Paradise.' He also said: 'Whoever appoints a man from a group while in it is one more pleasing to God has betrayed God and His Messenger.' So whoever holds any part of the affairs of Muslims must appoint in each place the most suitable and most capable he can find. Ibn Taymiyya says that turning from the most entitled to another for kinship, clientage, friendship, shared town or school, race, bribery or grudge is betrayal of God, His Messenger and the believers. He holds that the discharge of trust rests on three things: fear of God, not selling His signs for a small price, and not fearing people. Justice is God's balance on earth and the support of religion and the world. The jurists say that when authority is accompanied by justice it is among the best acts of obedience; a just imam, ruler or judge has a greater reward than all others, and unjust rulers bear the greatest burden. The sum of just governance is the delivery of trusts to their owners and judging with justice. Enjoining good and forbidding wrong is the purpose of all authority. It is an obligation on each capable person, and becomes an individual obligation on the capable one when no one else undertakes it; those in power bear more of it. Offices differ: some are like a trusted witness, required to be truthful, and others like a trusted commander, required to be just. Consulting people of knowledge, judgement and experience is obligatory for the holder of general authority, on the verse that he should consult them in the matter (Surat al-Shura, verse 38, cited by number). Ibn Khuwaz Mindad said that rulers must consult the scholars where they do not know or where religious matters are unclear, the commanders in war, the notables on public interests, and the scribes and governors on the good of the lands. Caring for the needs of the community is an obligation in every office, on the saying that whoever God gives authority over Muslims and shuts himself off from their needs, poverty and wants, God shuts Himself off from his needs. Al-Qarafi says that authority is for securing pure or preponderant benefit and averting pure or preponderant harm. The rights of the holder of authority include obedience in what is good, agreed upon, on the verse 'obey those in authority among you' and the saying 'hearing and obedience are due to the Muslim in what he likes and dislikes, unless he is ordered to sin'. Rebellion against a just ruler is agreed to be forbidden; rebellion against an unjust one is disputed. Advising him is obligatory, on the saying 'religion is sincere counsel... to the leaders of the Muslims and their common folk'; it should be gentle and private, not public censure. The holder has a right to a stipend from the public treasury sufficient for him and his dependants, by analogy with the zakat collector, since he devotes himself to the interests of Muslims, and so that he is not driven to bribery or unlawful gain. The kinds of general authority differ with regions, eras and customs, and the jurists count more than twenty. They include the supreme imamate, the great leadership in guarding religion and governing the world as deputy of the Prophet, called 'great' to distinguish it from leading the prayer; the vizierate, a legal authority the imam gives to a trusted man, in two kinds, delegated and executive; and the judgeship, whose reality is declaring the legal ruling with binding force and settling disputes, with partial kinds such as a supervisor of marriage contracts only or of orphans' affairs only. The mazalim (grievances) authority. Al-Mawardi says it is the leading of wrongdoers to fairness through awe, and the restraint of disputants from denying one another's rights through dignity. Its holder must be of high rank, obeyed, of great presence, clearly chaste, little greedy and very pious. Those who already hold general powers, such as ministers and amirs, need no separate appointment; others need one. The amirate (imara) has two kinds. The chosen amirate (istikfa') is made by the imam, general over a town or region or specific to the army's command, the protection of the realm and the defence of its honour, without judgement, taxes or alms. The seized amirate (istila') is made by the imam out of necessity, when a commander has taken a land by force and the caliph gives him its command. The police (shurta) are the sultan's aides. Ibn al-Amin al-Qurtubi gives them two tasks: helping the judges in imprisonment and release, and investigating crimes and carrying out the hudud. Ibn Khaldun notes the title varies by land (hakim, sahib al-madina, wali). Taj al-Din al-Subki says the police may investigate public wrongs such as wine and hashish and stop their pretext, and cover those whom God has covered, but may not spy on people or raid their houses on rumour; they should send a trusted man in secret to forbid the wrong only as far as God has forbidden it. Ibn Taymiyya calls this the 'lesser war' (wilayat al-harb al-sughra), to distinguish it from the 'greater war', which he describes as the deputising of the sultanate. Its purpose is to prevent corruption on earth and suppress the wicked and aggressive. He says that in his time in the Levant and Egypt it covered the hudud involving bodily harm and judgement in disputes, while in the Maghrib the governor only carries out what the judge orders. The hisba is enjoining good when it is abandoned and forbidding evil when it is committed. It is a religious office like prayer, giving fatwas, judgeship and jihad. It is of two kinds: an original office from the lawgiver, binding on everyone asked, and a delegated one, given by the caliph or amir, held by the muhtasib. The amirate of jihad is only against polytheists, and is of two kinds: one limited to army policy and the conduct of war, and one that includes the division of booty and the making of treaties. If it is made for a single campaign, the amir may not undertake another; if it is general, he must renew campaigns year by year. Authority over wars for the public good is against non-polytheists: apostates, rebels and highwaymen. The office of collecting charity is limited to zakat funds; its holder must know the rules, the amounts, the kinds of property and the payers, and be gentle and vigilant. Special authority (wilaya khassa) has three forms: the compulsory deputising over a minor's person and property (guardianship over the person and over property), the authority of the administrator of an endowment over its property, and the authority the law gives the kin of a slain person to exact retaliation or to pardon it for blood-money, on the verses and sayings 'whoever is slain wrongly, We have given his heir authority' and 'the kin of the slain have the choice of two things'. The first is the common meaning in the jurists' usage. Special authority passes to the general authority when its holders are absent, on the saying 'the sultan is the guardian of him who has no guardian'; the sultan exercises it himself or through his deputies, such as governors and judges, since the deputies stand in his place. Special authority prevails over general authority, since it is stronger. Thus the endowment administrator prevails over the judge, and the guardian of an orphan prevails over the judge; the judge may not dispose of an orphan's property while the father's executor exists, nor marry an orphan except when there is no guardian or the guardian refuses. The holder of special authority may pardon retaliation free of charge, and the imam may not. If the judge leases an endowed shop to one man and the administrator leases it to another, the administrator's lease stands. The general authority nonetheless supervises all, and may audit the executors, supervisors and administrators, and remove the dishonest among them, even if the donor or founder stipulated against his interference. Hanafi exceptions: the administrator may not appoint officers for the endowed purposes unless the founder stipulated it, but the judge may; the judge may lend an orphan's property without the father or executor. Ibn al-Qasim of the Malikis says that if the sultan marries an adult woman while her guardian is present, the marriage stands and is not annulled. Special authority over property is of two kinds: the authority over one's own property (qasira, proper to any fully capable person) and authority over another's property (muta'addiya), which is either original, given by the lawgiver (the father's or grandfather's authority over a minor's property), or deputising, such as the executor or agent. It is established over those under restraint: the minor, the insane, the imbecile, the spendthrift and the inattentive, and lasts while the cause remains. The minor is one who has not reached puberty, male or female; he is discerning or not discerning. The insane is one whose reason is gone so that his words and acts do not go right, and it is permanent or intermittent; his acts while insane are void, and while sane are valid. The imbecile has little understanding and disordered speech but does not strike or curse; he may be like a non-discerning or a discerning minor. The spendthrift squanders his property against reason or the law, from a levity of joy or anger. The Shafi'is, Malikis, Hanbalis and the two companions of Abu Hanifa allow him to be placed under restraint, while Abu Hanifa does not. The prodigal and the inattentive (dhu al-ghafla), who is cheated for his simplicity, are treated like the spendthrift in restraint. Who holds authority over the property of those under restraint? The Hanafis give the order: the father, his executor, the executor's executor, the grandfather, his executor, the executor's executor, the judge, and then the judge's appointee; the order follows compassion, which is greatest in the father. The mother, the brother and the uncle have no authority over a minor's property, since a brother's or uncle's compassion is deficient and women's judgement is weak. The Malikis: the father, his executor, the executor's executor, then the judge or his executor. The Shafi'is: the father, then the grandfather, then the executor of the later of them, then the judge or his trustee; the mother does not act in the sounder view, though the opposite view lets her act. The Hanbalis: the father, his executor, then the judge, then his trustee in his absence; neither the grandfather nor the mother has authority. What the guardian may do. He may act only with care, precaution, and in what benefits the ward, on the saying 'no harm and no reciprocal harm'. He may not make a gift without return, a bequest, a charity, a manumission, or give an undue favour in an exchange, and he must compensate what he gave away. A gift for a return is, by Abu Hanifa and Abu Yusuf, not valid; by Muhammad and the Hanbalis, valid. He may trade with the ward's property, give it in partnership for a fixed share of profit, sell it on credit where useful, deposit it with a trusted person, buy real estate for it at the value or less, sell and lease his property at its value or better, and appoint another for all of this. Lending the ward's money. The Hanafis and Malikis forbid it, since a loan removes ownership without an immediate return, unlike the judge who lends to preserve the debt. The Shafis allow it where he fears plunder, fire or drowning, to a trusted solvent person. The Hanbalis allow it for a reason such as travel, and prefer a surety or pledge. He may claim the ward's rights, prove them, make the opponent swear, and compromise on a part of a debt where there is evidence, and collect part of what is due to the ward where there is none. Buying or selling the ward's property to oneself. The Malikis allow the father to buy his minor son's property for himself and sell his own to the son if it benefits the son; the Shafis allow it only to the father and grandfather; the Hanbalis and Zufar forbid it except for the father; the Hanafis allow the father to buy at the value or the usual range, and allow the executor of the father to buy for himself where it is clearly better; Muhammad forbids it. The guardian eating from the ward's property. The Hanafis allow the executor a customary wage for his work if he is in need, by istihsan; some forbid it. The Malikis forbid the rich guardian and allow the poor one his sufficiency in what is customary, on the verse 'whoever is poor, let him eat in what is customary'. The Shafis give the poor guardian the lesser of wage and maintenance. The Hanbalis allow the lesser of the customary wage and his sufficiency, except for the judge and his trustee. Al-Jassas forbids it altogether. Must the poor guardian repay what he ate when he becomes rich? The majority say no, since it is a return for his work. Abu al-'Aliya, 'Ubayda al-Salmani and the Shafi'i view opposite the sounder one say he must pay it. The guardian must maintain the ward and his dependants from the ward's property, in what is customary, without extravagance or meanness. Developing an orphan's property. Three views. The first, the majority's: the guardian may trade with it and develop it, since that is better for the orphan, but he may not trade with it for himself; Malik says 'no harm in trade with orphans' property where the guardian is trusted', and 'Umar said 'trade with the property of orphans, so that charity does not consume it'. The second, the sounder Shafi'i view: it is obligatory to develop it to the extent of the maintenance and zakat, where possible. The third, of al-Jassas and some Shafis and Ibn Taymiyya: it is recommended, not obligatory, on the verse 'say: to set them right is good'; Ibn Taymiyya says it is recommended. Guardianship over the person is authority over the ward's personal affairs: marriage, teaching, medical care and employment. Its causes are three: minority, insanity (and imbecility, which follows it), and femaleness. Guardianship over the person, as the jurists use it, is authority over a minor's or another incapable person's personal affairs, such as marriage, teaching, medical care and employment. Its causes are three: minority, insanity (with imbecility, which follows it), and femaleness. Guardianship of upbringing and discipline. It rests on the responsibility of parents for their children's worldly and eternal affairs, on the verse 'save yourselves and your families from a fire' and the saying 'each of you is a shepherd and each is responsible for his flock'. Al-Nawawi says the father must teach his son what he needs of religious duties, a duty on the father and every guardian before puberty. Al-Ghazali says a child is a trust with his parents and his heart accepts any impression. The saying is: 'Command your children to pray at seven years old, strike them for it at ten, and separate them in their beds.' The majority give the authority of discipline to the father, the mother, the grandfather, the executor and the custodian appointed by the judge: they command the child to do the acts of obedience and forbid him the forbidden, and discipline him first by speech, then warning, then rebuke, then beating; the lighter is not passed over for the heavier while the lighter achieves the purpose. Beating must be likely to bring the benefit, must not be severe or painful, and must avoid the face and the lethal parts. The Hanafis confine it to the hand and not beyond three strokes. Among the duties of guardianship over minors are their health and their care, and their training in whatever knowledge or crafts they are fit for, paid from their property, and the letting of a discerning minor's labour within what is customary, according to the majority. Guardianship in marriage. The father has the authority to marry his minor son and daughter, by agreement of the four schools; the others differ. The Hanafis allow the grandfather and the brother to marry them, with the right to choose on reaching puberty; the Hanbalis deny it to anyone but the father. An insane person has a guardian who manages his affairs, feeds him, treats him and restrains him where his harm is feared. He may be married if it serves his interest; if he has lucid intervals he may not be married without his consent. Femaleness is a cause of guardianship over the person and is confined to two things: a woman's marriage, and the discipline of a wife in rebellion. Guardianship in marriage is either compulsion (ijbar) or choice (ikhtiyar). The cause of compulsion: the Malikis, Shafi'is and, in the sounder Hanbali view, hold it is virginity, so the guardian may compel a virgin adult sane woman. The Hanafis hold that the cause is minority, so he may not compel an adult sane woman; Ibn Taymiyya and Ibn al-Qayyim agree. A woman marrying herself. The Shafis, Malikis and Hanbalis hold that a marriage is not valid without a guardian, and a woman may not marry herself or delegate a non-guardian to marry her. Abu Hanifa does not require a guardian for a free adult sane woman, who may conclude her own marriage or appoint whom she wishes. A view reported from Ibn Sirin, al-Qasim ibn Muhammad, al-Hasan ibn Salih and Abu Yusuf is that it is not valid without the guardian's permission, and if she does it, it stands on his consent. Obstructing (adl): the guardian's refusal to marry a woman to a suitable man when she asks and he wants her; the effect is the transfer of the guardianship to another. The husband's disciplinary authority. The jurists hold that the marriage contract carries the husband's authority to discipline his wife if she disobeys and is rebellious, on the verse 'those from whom you fear rebellion, admonish them, leave them in the beds, and strike them'. He first admonishes her gently, then leaves her in the bed, then strikes her lightly as far as it corrects her. The authority of the endowment's administrator is a special authority that requires the execution of words over another. It is a right established by law over every endowed thing, which needs a hand to keep it, maintain it, let it, collect its yield and spend it on its purpose by the founder's terms. It is original, for the founder, the beneficiary or the judge, or derivative, by stipulation, delegation or appointment. Only a trustworthy and capable person is appointed. The authority of God. Ibn al-Qayyim says it is general, the authority of every pious believer, according to his faith and piety (cited: 'God is the protector of the believers'; 'God is the protector of those who believe; He brings them from darkness to light'); and special, the performance of all God's rights, preferring Him over everything else. Ibn Taymiyya says that a believer who wrongs himself has of God's authority in proportion to his faith and piety. Al-Shawkani says that the friends of God are sincere believers, who have drawn near to God by obedience. Al-Ghanimi says the wali in the passive sense is one whom God keeps and does not leave to himself, and in the active sense one who performs worship and obedience. Their being free of slips is not infallibility, which is for prophets alone, but God preserves them from persisting in error. The difference between the friend of God (wali) and the prophet. Prophets are infallible by necessity; friends of God are not, and may commit sins, but a friend of God is kept from persisting in them. One must believe all that prophets report and obey what they command; the words of a friend of God are weighed against the Book and the Sunna. Prophets receive revelation; the friend follows the prophet, and one who claims prophecy is an enemy of God. Prophecy ended with our Prophet; friendship lasts until the Hour. Whoever reviles a prophet is an unbeliever; whoever reviles a friend is not, unless he contradicts a root of faith. Muslims agree that prophets are better than friends who are not prophets, and Ibn Taymiyya says the best friends of God are His prophets, the best of them the messengers of firm resolve, and the best of these our Prophet. The criterion distinguishing the friends of the Merciful from the friends of the devil is not marvels, since these may happen at the hands of enemies. It is the qualities, acts and states that the Book and the Sunna describe: whoever follows them has marvels that are of the Merciful; whoever does not has states that are of the devil. Ibn al-Qayyim's test is what the servant does in word, deed and state, examined in his prayer, love of the Sunna and its people, and his call to God and His Messenger. Karama (a grace) is, in the definition of Ibn 'Abidin, the appearance of a marvel contrary to custom at the hands of a servant of evident righteousness who follows a prophet, with sound belief and good works, not accompanied by a claim of prophecy. Sunni scholars hold it lawful and actual; the Mu'tazilis deny it. The difference between karama and miracle (mu'jiza). A miracle is accompanied by a challenge, and the prophet must show it, since people must know his truth; a karama is not accompanied by a challenge and the friend should hide it. The proof of a miracle is certain, and of a karama probable; no one knows for certain that the one who has it is a friend of God. A miracle proves the prophet's infallibility and the duty to follow him; a karama proves neither. Some jurists hold that a karama cannot reach a miracle in kind or greatness; others hold that whatever may be a prophet's miracle may be a friend's karama, but that a miracle is accompanied by a claim of prophecy. Marvels before the mission are called irhas (foundations), not miracles; a friend's karama is also a miracle of the prophet, since the friend is of his community and is a friend only if he believes and obeys the messenger. A marvel that happens at the hands of an evident sinner and agrees with his claim is called istidraj (leading on); at the hands of a false claimant to prophecy it is called humiliation (ihana). Ibn Taymiyya says that the Antichrist's marvels prove no friendship or Islam; one must stop at God's command and prohibition.وِلاية العهد
The designation of a successor (wilayat al-'ahd) in the technical sense is the imam's appointment, during his life, of one person to be imam of the Muslims after him. It is one of the ways in which the imamate is established. It is done by the imam naming a person and saying 'I have entrusted him to you' ('ahidtu ilayhi'), as Abu Bakr named 'Umar in a letter. Its conditions: the imam must have the qualities of the imamate; the designated person must accept during the imam's life; acceptance must be later than the designation; and the imam must seek the most suitable person. The succession may pass to more than one, in order. If the first dies during the imam's life, the second succeeds; if the imam dies while three are living and the first has taken the office, he may designate someone other than the last two. If the imam designates no one, the electors may not choose anyone but the second. Consent of the people who bind and loose is not required. If the imam makes the matter a consultation among a group, as 'Umar did among six Companions, the effect is like designation; the consultative group may not name a successor before the imam dies unless he permits it. The imam may bequeath the succession to one he sees as suitable, and if the designee asks to be excused after accepting, he is not removed until he is excused and another is found. The designation of an absent person is valid if his life is known. The imam may change the designated successor, since the office has come to him, but the successor may not transfer it to another, nor remove himself except by agreement with the imam.یتیم کے مال کی ولایت
Al-Sha'rawi holds that the property of an orphan or of a person unable to manage it is run with wisdom and guardianship. A foolish person is not handed his wealth. The orphan is tested for maturity before his property is delivered, the delivery is witnessed, a poor guardian may take a customary share, and wasteful spending of an orphan's money is condemned.وَرِك
Wirk (hip) in the lexicon is the joint between the thigh and the leg; a person has two, above the thighs, and the technical sense does not depart from this. Sitting with the hip down (tawarruk) in the tashahhud is recommended in general. The Malikis apply it to every sitting in prayer; the Shafi'is and Hanbalis to the final tashahhud; the Hanbalis do not apply it to prayers with only one tashahhud, such as dawn and Friday prayers; the Hanafis prescribe spreading the leg (iftirash) for men and tawarruk for women. The Hanbalis differ on tawarruk in the tashahhud after forgetfulness prostrations; al-Qadi applies it in every such tashahhud. On retaliation, the jurists agree in general that a leg cut at its root in the hip is subject to retaliation, since equal cutting is possible, once the general conditions for retaliation on limbs are met. On the blood-money for a leg cut at the hip there is disagreement: the majority of Malikis and Hanbalis and Abu Yusuf hold that the full sum of fifty camels applies, as in the report of Amr ibn Hazm; Abu Hanifa, Muhammad, the Shafi'is and al-Qadi among the Hanbalis add an assessed compensation for the part above the ankles to the sum for the foot. When a leg is cut at the ankle and then at the knee or hip, an assessed compensation is owed for the second cut by agreement.وِصاية
In the lexicon wisaya means to commission someone to act after one's death; one can say he bequeathed something to him, or made him his executor. Technically it is the commission to act after death. It differs from the bequest, which is a gift attached to the time after death made by way of a voluntary act; and from agency, which operates in life, while wisaya is after death; authority is the broader term. Its ruling for the testator: it is obligatory when it is for returning wrongful takings and unknown debts, or for young children when their loss is feared; it is recommended for paying a known debt, carrying out bequests and caring for children not at risk of loss. The appointee may accept if he is able and trusts himself. There are two kinds of executor: the judge's executor, appointed by the judge to look after a minor's money, and the testator's executor, chosen by the father, grandfather or one holding their right. The Hanafis list differences between them; for example, the testator's executor may, on Abu Hanifa's view, sell to himself where there is clear benefit, which the judge's executor may not do. The judge appoints an executor in several cases named by the Hanafis, including a debt owed to or by the deceased, carrying out a will, a minor child, and a minor or absent heir. If an executor cannot carry out his duties, the Hanafis, Hanbalis and Shafi'is let the judge add another to help him where the executor was appointed by the father or grandfather; if he proves dishonest or dissolute, he is removed in the view of the four schools, and the judge appoints another. An executor is either a volunteer, which is a pure trust, or paid: by contract, a binding hire that can be paid from the estate, or without contract, a reward whose amount is set by the work done. Wisaya has four pillars: the executor, the testator, the thing entrusted and the formula. The executor must be sane, a Muslim where the ward is Muslim, and able to act; the disputed cases are a minor, a woman, a blind man, a dishonest person, a slave and an unbeliever. Under the executor's rank for a minor's guardianship, the Hanafis put the father, then his executor, then the grandfather, and so on; the Malikis and Hanbalis put the father, his executor, then the judge; the Shafi'is do not allow a father to appoint an executor while the grandfather is present. The testator must be sane and of age, free according to the majority, and in the view of the Malikis and Hanbalis of sound judgement; the Shafi'is require him to be just, and he must hold authority over the ward. The thing entrusted must be a known act the testator may do, such as paying debts or looking after a child. The formula requires offer and acceptance; a dumb person's clear sign suffices. Acceptance or refusal may be made in the testator's lifetime according to the detailed views, and the Shafi'is in the preferred view only after death. Making the appointment conditional or time-limited is permitted by agreement. A full account of the executor's duties follows in the next part of this headword. On the duties of the executor: where the appointment is unrestricted, he must keep and grow the minor's money, spend on him in a reasonable way and pay the dues owed on it, and his authority is measured by the testator's. The Hanafis list his duties as preparing the dead and buying the shroud, meeting the children's needs, returning deposits and paying debts, returning usurped goods, selling what may perish, carrying out a named bequest and pursuing claims for the deceased. The Malikis allow him to collect a debt or defer it in the interest of the ward, to spend on the child reasonably, to pay the zakat al-fitr, and to hand money out on mudaraba or as capital. The Shafi'is name four duties: keeping the principal, growing the yield, spending reasonably, and paying the dues on the money; trading the ward's money is recommended under four conditions. Dues owed to God include zakat al-fitr and the tithes; Abu Hanifa dropped the zakat on property except from an adult of sound mind. Dues to people include debts, which the executor must pay when proven and demanded, and damages, which are paid from the money or, for homicide by mistake, by the kin. Hanbalis list his duties as paying debts, carrying out the bequest, looking after non-responsible persons, returning deposits and usurped goods, and the hadd for slander. On zakat al-fitr for a minor the Malikis, Shafi'is, Hanbalis, Abu Hanifa and Abu Yusuf hold it due from the minor's money, while Muhammad and Zufar do not allow the executor to pay it. On sacrifice for a minor, Abu Hanifa and Abu Yusuf require it of a well-off executor, the Malikis recommend it, the Hanbalis allow it from large means, and the Shafi'is and Muhammad and Zufar forbid it from the minor's money. Dispositions: real estate is sold only for need or a clear benefit, movables may be sold to an outsider at market price; self-dealing is forbidden by the majority. Trade with the ward's money takes three forms: trade for himself, trade for the ward, and handing it out on mudaraba. The Hanafis and Malikis forbid self-trade, and Abu Hanifa and Muhammad make the executor guarantee the capital and give the profit in alms. Trade for the ward is allowed by the Hanafis, Shafi'is and the Hanbali school, and forbidden by a Maliki view and a Hanbali face. Mudaraba with the ward's money is lawful, recommended by most, obligatory in the Shafi'i view. Hiring out the ward is lawful for others, and the executor hiring the ward himself is treated in detail after puberty; leasing the ward's land for a long term is not valid in the Hanafi view. Contracts made before puberty are discussed: the Hanafis let the ward dissolve nothing made over his property; the other schools distinguish by what the executor knew of the age. The four schools forbid any gift, alms or bequest from the ward's money, as pure harm. Selling it for a return has three views. On claims of pre-emption: where it helps the ward, the Hanafis, Malikis, Shafi'is and Hanbalis allow it and the Shafi'is and Hanbalis, with Muhammad and Zufar, make it obligatory; where leaving it helps him, it may be left. Where taking and leaving are equally good, the Shafi'is have three views: forbidden, obligatory, or optional. Borrowing from the ward for oneself is forbidden by the Hanafis, Malikis and Hanbalis; lending his money to others is allowed only in need or necessity. Pledging the ward's money for a debt of his own is forbidden by the Hanafis, Malikis and Shafi'is, and by the Hanbali school. On a dispute over expenses the executor's oath is accepted in ordinary expenses by the four schools; the Hanafis list twelve matters where his word stands without proof. On a dispute over the period of expenses or the date of the testator's death, the ward's word is accepted by the Malikis, Shafi'is, Hanbalis and Muhammad, and Abu Yusuf accepts the executor's. On handing the money back after puberty there are three views: the ward's word (Malikis in the preferred view, Shafi'is), the executor's oath (Hanafis), and the Hanbalis who distinguish a volunteer from a paid executor. The executor's fee: if the father or the judge fixed one, both rich and poor may take it; a rich executor without a fixed fee takes nothing; a poor one may take it under limits in the Hanafi preference, Maliki, Shafi'i and Hanbali views. Appointing a further executor when none was named is allowed by the Hanafis, Malikis and a Hanbali report, and refused by the Shafi'is and the Hanbali school. An executor's acknowledgement of a debt against the dead is void for the Hanafis and Hanbalis, unless the acknowledger is an heir. The testimony of two executors for a minor heir is void for the Hanafis; for an adult heir it is not accepted in the estate, and is accepted outside it. The headword continues beyond p.17257; the remaining part is to be read in a later batch. Testimony of an executor for someone in his charge is refused by the Hanafis, Malikis, Shafi'is and Hanbalis in the preferred view, as an interested party; a Shafi'i may testify for another in matters where he holds a named trust. His testimony against the ward is accepted by the Malikis, Shafi'is and Hanbalis in the preferred view, and refused by the Hanafis and a Hanbali report. On appointing an agent, the Hanafis, some Shafi'is and a Hanbali method allow him to appoint an agent for anything he may do; the Malikis, the Shafi'i standard view and the Hanbali school forbid it where custom has him do the act himself. An executor's acknowledgement on behalf of the ward is not valid in the four schools, since it binds another. Depositing the ward's money: the Hanafis, Malikis and Hanbalis allow it where it benefits the child; the Shafi'is deposit or lend only for fear of theft, fire, drowning or travel, to a trustworthy person, and prefer a loan to a trustworthy solvent debtor. Lending out the ward's money as a loan of use is forbidden by most jurists as a gift; some Hanafis allow it by discretion, since it follows from trade. Mixing the executor's money with the ward's: the Hanafis allow it when it is more useful, the Malikis for ease, the Hanbalis if it is easier, and the Shafi'is only for food needed for cooking. Division by the executor on behalf of heirs or the legatee: the Hanafis allow him to divide on behalf of the heirs with a legatee of a third, but not the reverse; the Malikis forbid dividing for an absent party without a judge; the Shafi'is forbid him to divide a common share on his own; the Hanbalis allow it. The executor's liability: a measure that clearly serves the ward is valid; one that does not serve him makes him liable; his hand is that of a trustee, liable only for transgression or neglect. Dismissal: the executor may dismiss himself during the testator's life, and he is removed by losing a condition of executorship.وِزارة
Wizara (vizierate) in the lexicon derives from burden, support or refuge, and is a kind of authority: the minister is a helper, an adviser and a refuge in trouble. The Qur'an reports Moses asking God for a minister from his family, Aaron, and the sunna reports the saying that the Prophet's ministers in heaven are Gabriel and Michael and on earth Abu Bakr and Umar; a report from Aisha says that God gives a ruler a true minister when He wishes him well. Al-Mawardi argues that if a minister is lawful for a prophet it is more so for an imam, who cannot manage the community's affairs alone. There are two kinds: the minister of delegation, the first office after the caliphate, who holds whatever authority the caliph holds; and the minister of execution, weaker in authority, who carries out and transmits the ruler's orders. A minister of delegation must be a Muslim, a man, sound in mind and judgement (some say mature at forty), just, trustworthy in money, able to exercise independent judgement in religion though not at the level of the fully qualified jurist, capable in administration, sound in senses, brave, and not engaged in trade. Appointment requires an express words conferring general authority and asking for deputyship; a bare permission or an ambiguous phrase does not suffice. A minister of delegation has general authority, such as appointing judges and governors, raising troops, disbursing funds and sending armies, except the designation of an heir, resignation from the imamate, and dismissal of the one who appointed him. Two ministers of delegation cannot be appointed with equal general power: if they are joined, they act only on what both agree; if each has a separate field, they are governors of a limited task rather than ministers of delegation. The minister must consult the imam in grave matters and report his decisions; he chooses assistants by the legal qualities and watches over their work. The executive minister needs trustworthiness, honesty, moderate greed, freedom from enmity, memory, intelligence, freedom from desire and experience; he need not be a jurist, since he does not judge. Al-Mawardi and Abu Ya'la allow a non-Muslim as executive minister, al-Juwayni refuses, and Umar rebuked Abu Musa for employing a Christian secretary. The appointment is a revocable contract: the ruler may dismiss either minister, a minister of delegation may dismiss his own executive minister, and either may resign; a minister is dismissed for proven betrayal, negligence or incapacity, or moved to a lighter post.وُضوء
Wudu' (from wada'a, to be fair and clean) is the act, and the water used for it, in the lexical sense. The jurists define it: the Hanafis as washing and wiping specified members; the Malikis as a water purification of four members in a specific way; the Shafi'is as specific acts opened by intention; and the Hanbalis as using pure water on the four members in the prescribed way, in order and in succession. Ghusl is washing the whole body in a specific way. Both wudu' and ghusl remove a ritual impurity, the minor and the major. Tahara is the wider term for removing impurity and removing its effect. Tayammum is wiping the face and hands with clean earth or sand in a specific way, and it serves for either impurity. Most jurists hold that wudu' belongs to earlier revelations, and that what is peculiar to this community is its specific manner or the mark of wudu', the white marks on the limbs on the Day of Resurrection, citing accounts of the prophets and of Sarah and Jurayj. A Maliki view, the opposite of the sounder Shafi'i view, and some Hanafis hold that wudu' itself is peculiar to this community. Wudu' was made obligatory in Mecca along with prayer; the preposition 'with' refers to place, not time. Its legal basis is the Qur'an, the sunna and consensus. The verse of sura al-Ma'ida (cited by sura and aya) is taken by some as the proof of obligation, while most read it as addressed to those who are in a state of impurity when they rise to pray. The sunna includes the saying that no prayer is accepted without purity. The people of biography agree that it was made obligatory in Mecca through Gabriel's teaching, and the community agrees on its legality and obligation. Denial of its obligation for prayer is disbelief; for other purposes, such as touching the mushaf, the Hanafis do not count it as disbelief, because the verse is disputed. Whoever deliberately leaves wudu' and prays in a state of impurity: the Hanafis say one who makes light of religion is a disbeliever, as in deliberately praying without wudu'; the Malikis say he is killed for abandoning purity like prayer; the Shafi'is say he is asked to repent and killed as a hadd punishment, not as disbelief; the Hanbalis say one who abandons an agreed condition or pillar is treated as one who abandons the act, and one who leaves prayer is called to it for three days and killed if he does not pray. The legal ruling varies with the purpose of wudu'. First, where wudu' is obligatory: for prayer, the jurists agree it is obligatory for one in a minor impurity who wishes to stand for an obligatory or a voluntary prayer. The Hanafis require it for the funeral prayer, which they count as a prayer; the majority also require it for the prostration of recitation. For tawaf, the Malikis, Shafi'is and Hanbalis hold that it is obligatory for obligatory and voluntary tawaf; the Hanafis count it as necessary (wajib) and penalise: an obligatory tawaf in a minor impurity requires a sacrifice, and in a major impurity a camel. For touching the mushaf, the majority hold it obligatory, citing the verse of sura al-Waqi'a. Second, where it is sunna: the Hanafis, Hanbalis and Shafi'is, other than al-Baghawi, hold that wudu' before sleep is sunna, on the hadith about lying down on the right side after wudu', reported in the two Sahihs as cited in the book's footnote. The Malikis call it recommended; one Maliki view is that for a junub before sleep it is sunna; another that it is obligatory. Third, where it is recommended: a wudu' that is not a condition for the validity of the act but part of its perfection. It is recommended for reciting the Qur'an and reading hadith, for remembrance of God, for the call to prayer, and for the iqama (on which the jurists differ), for the sermon, for studying religious knowledge, for standing at 'Arafat and for the sa'y between Safa and Marwa, and for visiting the Prophet's mosque and his tomb. The renewal of wudu' is disputed. For a junub, the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis (the majority) recommend wudu' before eating, drinking, resuming intercourse and sleeping; the Malikis hold that the junub has no wudu' for eating, drinking or resuming intercourse, but washes his hands and his private parts. The Hanafis also recommend keeping wudu' constant by renewing it whenever it is broken, and recommend it to leave a legal difference. Fourth, where it is permitted: the Malikis hold that the permitted wudu' is for cleanliness and cooling; Qadi Iyad mentions wudu' before entering rulers' presence or boarding a ship in danger, and says that it may be recommended; al-Hattab leans towards recommendation for all except cleanliness and cooling. Such a wudu' does not remove the impurity unless it is intended to. Fifth, forbidden wudu': for the Malikis, renewing wudu' before an act of worship has been performed with it, or wudu' for a purpose for which it was not prescribed or permitted. Merit of wudu': many hadiths on the removal of sins by it: purity is half of faith; the report from 'Uthman that whoever performs wudu' as the Prophet did has his earlier sins forgiven; the hadith of 'Umar on the eight gates of Paradise; and the hadith of Abu Hurayra on the radiant marks of the community. The conditions of wudu' are of three kinds: conditions of obligation, of validity, and of both; the first of the conditions of obligation is intellect, since no address is made to one who lacks it. The required washing: the majority (Hanafis, Shafi'is and Hanbalis) hold that it is enough for water to flow over a limb, without rubbing; the Malikis and al-Muzani require rubbing. For the Hanafis washing means pouring water so that it drips, even a single drop; Abu Yusuf accepts merely wetting the place. For the Shafi'is washing means the limb being washed, whether by the worshipper, another person or no act at all, such as rain falling on it. The face is what is faced; its whole outer surface is washed. Its width runs between the ears, and its length from the hairline at the top of the head to the lower chin. The Malikis and Hanbalis measure the length for a beardless man to the hairline and for a bearded man to the end of the beard. Hanging hair beyond the outline of the face: the Hanafis do not require it to be washed; the Shafi'is require the outer and inner surfaces to be washed if it is thin, and only the outer surface if it is thick, with one view requiring nothing. Hair on the face: the Hanafis do not require washing the roots of thick eyebrow, moustache and beard hair because of hardship, but thin hair must be washed outside and inside to the skin. The Malikis require combing thin hair so that water reaches the skin, and say thick hair needs only outer washing. The Shafi'is wash the eyelashes, eyebrows, moustache, sideburns and the hair of the lower lip outside and inside, and the same for a woman's or intersex person's facial hair; for a man's beard, thin hair is washed both sides and thick hair only outside, and where thin and thick hair are mixed the whole is washed. The Hanbalis require washing the beard and any hair hanging beyond the outline of the face, and the thick hair of the moustache, eyebrows, lower lip and of a woman or intersex person; combing the beard is recommended, the hadith on the handful of water under the chin being cited in the book's footnote. The eye: the lid margin is washed with the face; crust on the lid must be removed. The majority do not wash the inside of the eye with the face, because the Prophet did not do so and because hot or cold water may harm it; a report from Ahmad requires it when there is no harm. If the inside of the eye is soiled with impurity, the Malikis, Shafi'is and one Ahmad view require washing it, while the Hanafis and the Hanbali school excuse it in prayer. The hairline growth (ghumum), the hair that falls below its usual place, is washed with the face up to the usual limit. The temples (tahdhif), the thin hair between the sideburn and the receding hairline, are disputed: the majority of Shafi'is, a Maliki view and the Hanbali sounder view treat them as part of the head and not washed with the face; the Hanafis, another Maliki view, a Hanbali view and a Shafi'i view, which Ghazali and Rafi'i call the sounder, treat them as part of the face. The white skin between the sideburn and the ear: the Shafi'is, the Hanbalis and the Hanafi view on which fatwas are given hold it is part of the face; a report from Abu Yusuf excludes it; the Malikis wash the skin level with the earlobe. The lips: the red part visible when the lips close naturally is washed; one Hanafi view says the lip follows the mouth. Washing part of the head with the face is obligatory in the majority view, and the Shafi'is add part of the throat, the area under the chin and the ears, since what the obligation cannot be completed without is itself obligatory. The sideburn is washed with the face. The Shafi'is wash the part of the nose exposed by an amputation; the Malikis wash the septum between the nostrils. The majority hold that the inside of the mouth and nose are not part of the face and need not be washed in wudu'; the Hanbalis hold that the mouth and nose are part of the face, so rinsing and snuffing water are required in both minor and major purification, citing a hadith in which the book notes al-Daraqutni judged the connection to be a mursal narration. The temple (sudgh), the bald part and the receding hairlines: the majority hold these are part of the head, not the face; one Hanbali view holds the temple is part of the face. Al-Shirbini says it is recommended to wash them with the face because of the disagreement. The Malikis wash the folds of the forehead and any hollow of the eyelid if water can reach it by rubbing, and the rest falls away. The ears: al-Zuhri included the ears in the face, citing a hadith about the face's creation. The majority reply that the ears are part of the head, citing the saying that the two ears belong to the head and the report that the Prophet wiped his ears with his head, and that the ears were attached to the face only because they neighbour it, as a thing takes the name of what adjoins it. If the hair is washed and the skin below it becomes visible afterwards, the Hanafis, the Maliki preferred view and the Hanbalis hold that nothing more is required and wudu' is not repeated, because the duty passed to the hair; the Shafi'is in the sounder view, one Maliki view and Ibn Jarir require washing the newly visible skin, by analogy with a foot showing above a wiped sock. The second obligation: washing the hands to the elbows. It is a pillar and an obligation agreed by the Qur'an, by the report of Abu Hurayra describing the Prophet's wudu', and by consensus. The majority (the Malikis, Shafi'is, Hanbalis in the school view and the Hanafis except Zufar) hold that the elbows must be washed with the hands, whether 'to' in the verse means 'with' or marks a limit that is of the same kind as what it limits; they cite the hadith of 'Abbad al-Abdi describing the water running over the elbows. Zufar, a Maliki view and a view of Ahmad hold that the elbow is not included, by analogy with night in the verse on the fast; a further Maliki view includes it as a precaution. If part of the limb to be washed is cut off, the rest must be washed by agreement, on the hadith 'do what you can of what I order you' and because the easier is not dropped for the harder. The rule for an arm cut at the elbow continues beyond p.17391 and is not yet read; this part of the headword is not complete. Amputation at the elbow: the jurists who require the elbow to be washed wash the place of the cut. The Hanafis, the Hanbali school, the Shafi'i sounder view and one Maliki view require washing the bone that is the upper end of the arm, because the two adjoining bones must be washed, and if one is absent the other is washed. The Malikis and a Shafi'i view against the sounder require nothing at the cut, since the elbow belongs to the forearm and the cut has taken it; unless a part of the elbow is known to remain in the upper arm, in which case the place of the cut is washed. Amputation above the elbow: the duty falls away because its place is gone, but the Shafis recommend washing what remains of the upper arm so the limb does not lack purity; if cut at the shoulder, washing the place of the cut with water is recommended. An extra finger, hand or arm: the Hanafis, Malikis, Shafi'is and the Hanbali judge al-Qadi wash an extra finger or hand that grows in the place of obligation alongside the original. If it grows outside the place of obligation, such as at the shoulder or upper arm, most jurists wash the part that lies opposite the place of obligation, while the sounder Hanbali view requires nothing for a distinct extra growth outside that place. Nails and what is under them: the Hanafis, Shafi'is and Hanbalis require washing the nail even when long, because it is joined to the hand by creation and so falls within the name of the hand. The Malikis and one Hanbali view hold that a small dirt under the nail does not harm the wudu' even if it blocks the water, and al-Mardawi calls this the sounder view, because it is common, so the Prophet would have had to explain it if it were a condition. The Hanafi fatwas state that a remaining dot of dough or dry or wet clay at the root of the nail prevents validity, while dye from henna or dough does not; a long nail requires water to reach under it and a short one does not; nails that go beyond the fingertips must be washed by agreement. The book reports that some Hanafis distinguish town dwellers from villagers, and that al-Dabusi gave a fatwa of validity. The Shafi'is require washing the hair on the hand, outside and inside, even if it is thick, and if it is so thick that the skin is not reached, the visible part only. The Malikis, in their preferred view, require the washing of the spaces between the fingers, the joints and the fold of the fingertips; a ring that is permitted to a man or a woman need not be moved, though a forbidden ring must be removed, and a loose ring is moved. An extra hand: the Hanafis, Malikis, Shafi'is and Hanbalis require washing an extra hand that grows in the place of obligation. If it grows outside the place, the Hanafis, Shafi'is and a Hanbali view require washing what lies opposite the place of obligation; the Malikis require the whole if it has an elbow of its own. For the Hanafis, if a person has two hands, the one he uses to grasp is the original and is washed, while the other is extra; the Shafi'is require washing an extra hand that is not distinct from the original. A hanging fold of skin on the upper arm: the Hanafis and Shafi'is require washing only the part opposite the place of obligation, while the Hanbalis require washing a fold torn from the upper arm that hangs down the forearm, like an extra finger. A fold of the forearm is washed in full by the jurists; if its head is joined to the upper arm, the part opposite the place of obligation is washed, and the part that moves away from the limb is washed on its underside. The third obligation: wiping the head. It is agreed to be a pillar or obligation, by the Qur'an, by the descriptions of the Prophet's wudu' including the report of 'Uthman, and by consensus. Wiping is passing a wet hand over the head without running water. The questions about wiping the head begin here, starting with the amount that suffices, on which the jurists differ. Wiping the head: the Malikis in their preferred view and the Hanbalis in the sounder view require wiping the whole head, skin and hair, from the usual hairline at the front to the nape's hollow, together with the hair of the temples; the bone that projects and belongs to the face is not wiped but washed with the face. Other Maliki views: Ashhab requires only half, one report has the forelock enough, Muhammad ibn Maslama requires two-thirds, and Abu al-Faraj a third, with the hand passed back under the hair for full coverage, the return being recommended. The Hanbalis require wiping the whole outer head in the sounder view; a report from Ahmad allows most of it, the jurists disagreeing on how much is most; another allows the forelock, another any part without limit. Wiping the skin alone does not suffice. The Hanafis hold that wiping the head once above the ears is a pillar; the amount in the most famous view is a quarter of the head, which is the school's preferred view, with a report of the forelock and a third of three fingers' breadth, the last, which the Badai' calls the report of the principal books, and on which the Zahiriyya says fatwas are given. The Shafi'is require any wiping of part of the skin or part of the hair within the outline of the head, and allow either skin or hair as the part; the head is what is raised and rises. Method: the Hanafi sounder view requires three fingers to wipe; one or two fingers do not suffice in the apparent view, while the index and thumb spread with the palm between them count as three. The Hanbalis allow any manner, with the hand or with an intervening cloth, in the sounder view. Hair that falls below the head: the Hanafis, Shafis and Hanbalis do not require wiping it; the Malikis require wiping the hair that hangs down, however long, as it is hair of the head. Washing the head instead of wiping: the majority allow it, as it is wiping and more; the Hanbalis in the sounder view require the hand to be passed over the head, while a report from Ahmad allows washing without passing the hand. The Hanafis, the sounder Maliki view and the Hanbalis hold that washing the head at the outset in place of wiping is disliked, since it contradicts what is commanded; some Malikis, a Shafi'i view and a Hanbali view deny that it suffices, since it is not called wiping. Shaving the hair after wudu': the majority hold that this does not affect it. The Hanafis hold that wudu' is not repeated, since wiping hair is not a substitute for wiping the skin. A Maliki view requires repeating the wiping after shaving, which al-Dasuqi calls weak; al-Tabari requires repetition too. Ibn Rajab reports that Ahmad recommended wetting the head with water after shaving without requiring it. Repeating the wiping: the Hanafis, Malikis and Hanbalis hold it is done once, since repetition becomes washing, and the Hanbalis cite that most who described the Prophet's wudu' mention one wiping, a view Abu Dawud supports; the Shafi'is recommend three wipings. Braided hair: for the Malikis, hair that is braided by itself need not be unbraided, however firm; hair braided with three threads must be unbraided, whatever its firmness; hair braided with fewer threads must be unbraided if firm. Al-Sawi notes that women may follow the Shafi'i or Hanafi view. Wiping over a turban is treated under its own heading. The fourth obligation: washing the feet to the ankles. There are four views. The first, held by the majority, is that washing the two feet is a pillar of wudu'. The jurists report consensus: Abd al-Rahman ibn Abi Layla reports that the Companions agreed on washing the feet, al-Mawardi says the majority of jurists hold washing and not wiping, and al-Nawawi reports that Muslims agreed on the obligation to wash the feet. The second view is that the obligation is wiping and not washing, attributed to 'Ali, Ibn 'Abbas, Anas and al-Sha'bi, who relied on the genitive reading of the word for feet in the verse of sura al-Ma'ida. It is recorded that 'Ali retracted this, ordering the feet washed; Ibn Qudama says no jurist, other than those named, held the view of wiping. The third view, of al-Hasan al-Basri, al-Jubba'i and one report from al-Tabari, is that the worshipper may choose between washing and wiping. The fourth, held by some Zahiris, is that washing and wiping must both be done, since the two readings in one verse count as two verses. The majority require the ankles to be included in the washing; only Zufar disagreed. The ankles are the two bones that project at the foot of the leg. Second, the disputed obligations of wudu'. First, intention: the majority hold it is a condition without which wudu' is not valid; some hold it a recommendation and others a pillar. Abandoning the intention: if the worshipper abandons the intention after finishing wudu', the Malikis, the sounder Shafi'i view and the sounder Hanbali view hold that it does not affect the wudu'; the other Hanbali view holds that it is void. If he abandons it during wudu', the Shafi'is in the sounder view say it is not void and he renews the intention for the rest, the Hanbalis in the sounder view say what has passed is void and he must begin again, and the Malikis in the preferred view do not excuse the abandonment, so it is void. Second, continuity (muwala): washing the limbs in succession, so that the first does not dry before the next is begun. The Hanafis, the new Shafi'i view, one Maliki view and a Hanbali report hold it recommended, a view of Ibn 'Umar, al-Hasan, Sa'id ibn al-Musayyab and al-Thawri. The Malikis in the preferred view, the old Shafi'i view and the Hanbali school hold it obligatory, a view of 'Umar ibn al-Khattab and al-Awza'i. Third, order (tartib) in washing and wiping: the Shafi'is, the Hanbali school and one Maliki view hold it a pillar, a view of 'Uthman, Ibn 'Abbas, Qatada, Abu Thawr, Abu 'Ubayd and Ishaq. They argue from the verse, in which the wiping lies between the two washings, and that every account of the Prophet's wudu' gives the order. The Hanafis, the preferred Maliki view, some Shafi'is and one Ahmad report hold the order is a sunna, a view of Ibn Mas'ud and others, arguing that the verse uses 'and' which does not imply order and that a single immersion lifts the impurity. Fourth, rubbing (dalk): for the Malikis it is passing the hand over the limb moderately, whether or not dirt is removed, even after water is poured and before it dries. The majority of Hanafis, Shafi'is and Hanbalis, and one Maliki view, hold it a sunna, and the Shafi'is add that one should be thorough with the heels, especially in winter, citing the saying woe to the heels from the Fire. The preferred Maliki view makes it an obligation, citing a saying to Aisha to rub her body with her hand, a report which the book notes is not traced to a source. Rubbing (dalk): the Malikis hold three views. The preferred view makes it obligatory, because it is a condition of the name of washing, and its advocates cite the instruction to 'A'isha to rub her body; the second, from Ibn 'Abd al-Hakam, holds it is not obligatory, since the name of washing is met without it; the third holds it obligatory not in itself but to make sure the water reaches the skin, so that one who is sure the water has reached it after a long stay is excused. The sunnas of wudu'. First, the basmala at the beginning. The majority of Hanafis and Shafi'is, and one Ahmad report, make it a sunna; the preferred Maliki view makes it recommended, another Maliki view disapproves; the Hanbalis make it obligatory. For the Hanafis any remembrance of God suffices, but the words reported from the Prophet and the Salaf are 'In the name of God the Mighty, and praise belongs to God for Islam', while some prefer the full basmala; the Shafi'is say the least is 'In the name of God' and the most complete is the full formula with praise for Islam and for the water being pure. The Hanbalis require the words 'In the name of God' and no other phrase suffices, in the most common view. The Hanafis count the basmala at each limb as a courtesy, and cite a report from al-Bara' ibn 'Azib about the two testimonies at each limb; al-Ayni calls its chain weak. The Hanbali school view does not recommend it at each limb. Second, washing the hands to the wrists at the beginning, which is a sunna following the Prophet's practice; if the hands are impure, washing them is obligatory by agreement. Third, rinsing the mouth: the majority hold it a sunna, and the Hanbalis obligatory. Fourth, snuffing water into the nose: the majority hold it a sunna, and the Hanbalis a pillar or an obligation. Fifth, blowing the nose out, a sunna for the four schools, on the hadith 'when you snuff, blow'. For the Malikis it is expelling water from the nose by breath with the index and thumb of the left hand placed on it; for the Shafi'is it is removing what is in the nose with the little finger of the left hand; the Hanbalis recommend doing it with the left hand. Sixth, wiping the whole head. The Malikis in the preferred view and the Hanbalis make it obligatory, as already stated, while the Hanafis and Shafi'is make it a sunna. The Hanafis cite a report of wiping the whole head and the report of the Prophet wiping the forelock, so wiping a quarter is the obligation and wiping the whole is the sunna; they say that one who persistently leaves out wiping the whole head without excuse sins. The Shafi'is recommend wiping the whole head to follow the practice and to leave the disagreement of those who require it. Questions on wiping the head: first, repetition. The Hanafis hold that the whole head is wiped once with one water, and the reports of three wipings are taken to mean wiping with one water; al-Hasan reports from Abu Hanifa that three wipings with one water are sunna. Three wipings with fresh water are, in the Hanafi views, disliked, a bid'a, or permitted; the book quotes Ibn 'Abidin's preference for disliking it. The Shafi'is recommend wiping the whole head three times, one wiping after another, and a wiping of part of the head three times counts as three. Second, the recommended manner. The Hanafi preferred view is to place both palms and the fingers at the front of the head and draw them back to the nape, wiping the whole head, and then to wipe the ears with two fingers, the ears being part of the head. The Shafi'is say the sunna is to place the hands on the front of the head with the index finger joined to the other, the thumbs on the temples, to draw them back to the nape and bring them back to the place they started, where there is hair that turns; a person with no such hair only draws them back. The Hanbalis say repeating the wiping of the head is not recommended. The sunnas of wiping the head: the wiper returns the hands to where he began. al-Tirmidhi reports the account of Abu Hayya of 'Ali's wudu', in which the head is wiped once, and Abu Dawud reports that Ibn 'Abbas saw the Prophet wipe his head and ears with one wiping. Ahmad recommends repeating the wiping with fresh water, a view supported by Abu al-Khattab and Ibn al-Jawzi, and the same for the ears. The Malikis count as a sunna the return of the hand over the head to its starting point, since long hair cannot be covered without it. The return is a sunna only if wetness from the obligatory wiping remains on the hand, and renewing the water for it is disliked. The manner of wiping the head: the Malikis and Shafi'is take water in the right hand and pour it on the left palm, begin at the front, join the fingertips and place the thumbs at the temples, draw the hands back to the nape and return them to the start. For the Hanbalis the recommended manner is to draw the hands from front to back and return them to the start, following the report of 'Abd Allah ibn Zayd; then the index fingers enter the ear openings and the thumbs wipe the outer ears. A man with hair that would be ruffled by the return does not return, following the report of al-Rubay' bint Mu'awwidh. Ahmad, asked how a woman wipes, described the same motion. Seventh, wiping the ears. The Hanafis, the preferred Maliki view and the Shafi'is hold that wiping both the outer and inner ear is a sunna, on the hadith of al-Miqdam ibn Ma'di Karib describing the wiping of the ears and the insertion of the fingers into the ear openings. The majority take the outer ear as the part next to the head and the inner ear as the part facing outwards; a Maliki view reverses this, and the Malikis say the ear is made like a rose. The Malikis count three sunnas for the ears: wiping the outer and inner parts, wiping the openings, and renewing the water for them. The Shafi'is recommend fresh water for the ears. The Hanbalis and some Malikis make the wiping of the ears obligatory, because they belong to the head; they recommend fresh water for them after wiping the head, and the white skin above the ears is part of the head and is wiped with it. The Hanbali recommended method is to put the index fingers in the openings and wipe the outer ears with the thumbs, and the cartilaginous parts within are not required. The Hanafis hold that wiping the whole head and both ears with one water suffices, since they are part of the head; their preferred manner is the one described above, and wiping the ears with the damp remains is enough, while fresh water is better to satisfy the disagreement; they recommend putting the wet little finger into the ear opening. Eighth, combing the beard and the hair of the face is recommended in the main, with the disagreement treated under washing the face. Ninth, passing the fingers between the fingers of the hands and feet is treated under its own heading. Tenth, repeating each washing three times is a sunna among the jurists; the hadiths vary: once, with the statement that this is the wudu' without which prayer is not accepted; twice, with the statement that it doubles the reward; and three times, with the statement that it is his wudu' and that of the prophets. Eleventh, the miswak. The majority hold that using the miswak is a sunna in wudu', citing the saying that had it not been a hardship on his community he would have ordered the miswak with every wudu'. The Hanafis call it a strongly confirmed sunna; the Malikis, in their preferred view, a recommendation; al-Dasuqi notes that the hadith suggests a sunna even against the preferred view. Its detailed rules are under their own heading. Twelfth, the wiping over the turban is disputed and is treated under its own heading. Thirteenth, not wasting water, which is treated under its own heading. Fourteenth, starting with the right side of the hands and feet. The Hanafis, Malikis and the sounder Hanbali view hold it recommended, citing the report of 'A'isha that the Prophet liked to start on the right in all his affairs, and the accounts of 'Uthman and 'Ali describing that he began with the right before the left. The Shafi'is and some Hanafis hold it a sunna, on the saying that when you perform wudu' you begin with your right sides; Ibn al-Hammam says it is a sunna because of his constant practice. One Hanbali report, cited by al-Razi and rejected by al-Zarkashi, makes it obligatory; another says leaving it is disliked. Ibn Qudama reports consensus that one who begins with the left need not repeat. Fifteenth, prolonging the bright marks (ghurra and tahjil): the Shafi'is and the sounder Hanbali view hold it a sunna, meaning washing beyond the obligatory place of the face, hands and feet. The Hanafis count it as a courtesy: for the face it reaches the side of the neck with the front of the head, and for the arms and legs it reaches the upper arm and the shin. The basis is the saying about the community being called radiant with white marks from the wudu'; the Shafis and Hanbalis hold this to be a feature peculiar to this community. The Malikis and one Hanbali report do not recommend it, and Malik regards it as disliked, as an excess in religion; they read the 'prolonging' in the saying as continuing the state of purity, not as extra washing. Al-Dasuqi distinguishes the two senses. Sixteenth, facing the qibla while performing wudu': the Hanafis and Malikis hold it a courtesy, limited by what is possible without hardship; the Shafi'is and Hanbalis hold it a sunna, as it is suitable for every act of worship unless there is a reason. Seventeenth, sitting in a raised place, a courtesy for the Hanafis and Malikis, to keep clear of the water used in wudu' and to protect clothes from dripping; the Shafi'is recommend avoiding the spray. Eighteenth, performing wudu' in a clean place, a recommendation for the Hanafis and Malikis. The Malikis dislike wudu' in a lavatory, because such a place is not for purity. Nineteenth, not seeking help. The Shafi'is and Hanbalis hold it a sunna; the Hanafis count it a courtesy. The Prophet was helped by al-Mughira ibn Shu'ba in pouring water, and Safwan ibn 'Assal poured water on him, but not seeking help is better. The Shafi'is distinguish helping with the pouring, which is disliked but not sinful, from helping by bringing water, which is allowed, and it is obligatory when the person cannot purify himself otherwise, for a reason such as illness. Ibn Mawdud says help is disliked except when one is unable; Ibn 'Abidin says help in pouring, drawing or fetching water is not disliked at all, while help in washing or wiping is disliked without a reason. Twentieth, wiping the neck: the Hanafis and one Ahmad report count it a recommendation, and some say it is a sunna. The Malikis, Shafi'is and the sounder Hanbali view do not recommend it, since nothing is reported for it; al-Nawawi calls it an innovation, and the Malikis say it is disliked as an excess in religion. Twenty-first, moving the ring in wudu': the Hanafis and Shafis recommend moving a loose ring, and likewise an earring; for a tight ring it is recommended if water is known to reach, and obligatory if not. Ahmad ibn Hanbal says a tight ring must be moved, and the details continue on the next page. The ring: if water reaches beneath it the wudu' is valid; the Prophet is reported to have turned his ring in wudu', and if one doubts whether water reaches under it, moving it is required, since the default is that it does not. For the Malikis a permitted ring need not be removed or moved even if tight; a forbidden ring must be removed if it is forbidden to wear, and moving it is enough if it is loose. Twenty-second, starting with the front of each limb. The Shafi'is recommend beginning with the top of the face, the fingertips and the front of the head. The Hanafis and Malikis recommend beginning each limb at its front: the face at the hairline, the hands at the fingertips up to the elbows, the head at the hairline to the hollow of the nape, and the foot at the toes to the ankles. Twenty-third, not speaking. The Hanafis and Shafi'is recommend silence without need; the Malikis and the sounder Hanbali view call speech disliked, and the Malikis and Ibn Muflih say the dislike applies to speech other than the remembrance of God. Twenty-fourth, greeting the one performing wudu' and returning the greeting. The Malikis, some Shafi'is and some Hanbalis hold that greeting him is prescribed and that the reply is prescribed too; the Shafi'i Shaykh al-Islam says the reply is obligatory. The Furu' says most Hanbali texts do not dislike either greeting or reply, while Abu al-Faraj and others say greeting is disliked. The book cites the report of Umm Hani, who greeted the Prophet while he was washing. Twenty-fifth, supplication at each limb. The Hanafis, Malikis, most Shafi'is and some Hanbalis recommend it. The book lists the traditional formulae for each limb; al-Ayni's view, cited with Ibn 'Abidin, is that the report reached the grade of good through its several chains, and that a weak report may be acted on in matters of virtue on conditions. The Shafi'i view in one form and the sounder Hanbali view deny that it is recommended; the Hanbalis call it disliked in the sense of leaving the better; al-Nawawi says supplication at each limb has no basis, and Ibn al-Qayyim says the formulae popular with the common people for each limb have no origin in the Prophet's practice. Twenty-sixth, supplication after wudu'. The Shafi'is and Hanbalis recommend that the performer, facing the qibla with his hands and eyes raised to the sky, says the testimony of faith, then the words from the report of 'Umar about the eight gates of Paradise, then the words that Tirmidhi adds to Muslim's report, then 'Glory be to You, O God, and praise, I testify there is no god but You, I ask Your forgiveness and turn to You', from the report of Abu Sa'id in al-Nasa'i which al-Nasa'i judged to be an account of Abu Sa'id's own words. The Shafi'is and Hanbalis also recite the surah of Power three times. The Hanafis, Malikis and Shafi'is recommend blessing the Prophet after wudu', and the Hanafis and Malikis add a formula about being among the penitent and the purified. Al-Buhuti explains that ending wudu' and prayer with seeking forgiveness recognises that people fall short of God's due. Twenty-seventh, drying the limbs. The Malikis, Hanbalis and the older Shafi'i view allow drying or leaving it. The Hanbalis say leaving it is better; the Hanafis count drying as a courtesy; the sounder Shafi'i view makes leaving it the sunna unless there is an excuse, since drying removes the trace of worship. The Hanafis and a Shafi'i view hold that drying is disliked. Twenty-seventh, not shaking off the hand or the water. The Hanafis and the sounder Shafi'i view recommend not shaking the hand, on the hadith 'when you perform wudu' do not shake your hands, for they are the fans of Satan', which Ibn Hibban judged a rejected report. The sounder Hanbali view and one Shafi'i view dislike shaking off water. Ibn Qudama says that shaking water off the body is not disliked, though shaking the hand is; the author of Ghayat al-Matlab holds the sounder view is that it is not disliked. Twenty-eighth, drinking the water left over from wudu'. The Hanafis and Shafi'is recommend it straight after the wudu', on the report from 'Ali that the Prophet drank from his leftover wudu' water; the perfect form is to drink standing, facing the qibla, and some say sitting is allowed. A supplication for health is said after drinking, which the book notes is not traced as transmitted. Twenty-ninth, two rak'as after wudu'. The Hanafis, Shafi'is and Hanbalis recommend them, on the saying of 'Uqba ibn 'Amir about the Garden for one who performs wudu' well and then prays two rak'as with heart and face attending. The Hanafis and Hanbalis pray them outside the times of disliked prayer; the Shafi'is hold they may be prayed at any time, since they have a cause. Thirtieth, renewing wudu', that is, performing wudu' over a wudu' that has not been broken. Some jurists call it a sunna, some a recommendation, some forbid it before an act of worship is done with it, and one report from Ahmad says it has no merit; the details are under its own heading. Thirty-first, not using less than a mudd of water. The majority recommend not going below a mudd, on the report of Anas that the Prophet performed wudu' with a mudd. The Malikis in their most common view and a Hanafi view hold that no fixed measure applies, the aim being the virtue of moderation; Ibn 'Abidin reports from al-Hilya that several scholars report consensus that the amount needed is not fixed. Ibn Shaban of the Malikis says less than a mudd does not suffice. Thirty-second, not blowing into the water while washing the face, which the Hanafis count among the courtesies of wudu', and performing wudu' from the water of the common people. Thirty-third, the order among the sunnas. The Hanafi and Shafi'i school views make the order among the sunnas a sunna, while the Malikis and a Hanafi view make the order within each sunna recommended. If the order is reversed among sunnas, or between sunnas and obligations, no repetition is required, since a missed recommended act is not commanded again. One Shafi'i view makes the order of the recommended parts obligatory, by analogy with the pillars of prayer. Thirty-fourth, taking water in both hands for washing the face. The sounder Shafi'i view, stated in al-Muzani's Mukhtasar and held by most Shafi'is, is that the recommended manner is to take water in both hands, on the report of 'Abd Allah ibn Zayd that the Prophet put his hands in and washed his face three times, and because it is more complete. A Shafi'i view says one hand; a third view of Zahir al-Sarakhsi says to scoop with the right hand, placing its back on the palm of the left, on the report of Ibn 'Abbas. The Hanbalis say that scooping with both hands, or with the right hand joined to the left, is the established sunna. The disliked acts (makruhat). The jurists list several things as disliked in wudu'. First, striking the face or the other limbs with water, the face being singled out for its honour; disliked for the Hanafis and Shafi'is. Second, stinginess, that is, using only enough water to moisten the limbs without visible dripping; the water should drip so that each of the three washings is certain; disliked for the Hanafis. Third, extravagance, using more water than the legal need, on the report of Sa'd, whom the Prophet passed while he was performing wudu' and asked whether there was extravagance in wudu'; the reply was yes, even by a flowing river; and because it is the excess that leads to scrupulosity, and the saying that no one overdoes religion without being overcome by it. The Hanafis, Malikis, Shafi'is and Hanbalis all dislike it. Among the disliked acts, the Hanafis and Shafi'is add that water endowed for those who purify with it, such as the water of a madrasa, is forbidden to waste, since the excess is not permitted, the endowment being for the proper wudu'. Ibn 'Abidin limits this to still water; running water is permitted. Fourth, performing wudu' with the water left by a woman, meaning the water left after her purification, without her having drunk from it or put her hand in it without intention. Some Hanafis, some Shafi'is and one report of Ahmad dislike it out of regard for the disagreement. Some Hanafis, one report of Ahmad, the Maliki school view and some Shafi'is, including al-Baghawi, hold that it is pure and purifying, and that using it is not disliked; they cite the report of Ibn 'Abbas about a wife of the Prophet washing from a basin, and the saying that water does not become impure by a state of major impurity. The apparent Hanbali school view forbids a man to purify with the leftover water of a woman, on the hadith of al-Hakam ibn 'Amr al-Ghifari; al-Mardawi says this prohibition is an act of worship whose meaning is not understood, so it is permitted to the woman herself. Fifth, wiping the head three times with fresh water: the Hanafis and Malikis dislike it, and the Hanbali school does not recommend repeating the wiping of the head. Sixth, performing wudu' in an impure place, which is disliked because water used in wudu' is to be respected, and so that nothing dripping from the limbs falls on what is impure. The Hanafis add that throwing phlegm into the water or blowing the nose into it is disliked for purity's sake. Seventh, wudu' in the mosque. It is disliked except in a vessel or a place prepared for it, according to the Hanafis, a report of Ahmad and Malik; the Shafi'is and the sounder Hanbali view allow it provided no one is harmed and the mosque is not harmed. Sahnun says wudu' in the courtyard of a mosque is not allowed. The book cites the hadith to place purification places at the mosque doors, and al-Haythami notes a break in its chain. Eighth, pouring out the water of wudu' in the mosque. The Hanbalis dislike it, and dislike it in a place trodden on, such as the road. The Shafi'is allow letting it fall on the mosque floor if no one is harmed. Ninth, wudu' with water heated by the sun. The preferred Maliki view, the Shafi'i school view and some Hanafis dislike it; the majority of Hanafis, the Hanbalis, one Maliki view and some Shafi'is allow it without dislike. Tenth, leaving one of the sunnas of wudu'. The Malikis say it is disliked to leave one deliberately, though prayer is not invalidated by leaving it; if it is left deliberately or forgetfully, it is recommended to perform it for the prayers that follow with that wudu'. The Hanafis regard leaving a recommended act as contrary to the better course, and some call it disliked for purity's sake. The things that break wudu'. For the Hanafis, breaking wudu' means taking it out of its purpose, such as permission to pray; for the Malikis, it is the ending of its ruling or the lifting of its continuance for what it permitted, such as prayer. The jurists differ on some of these and agree on others. First, what comes out of the two passages, agreed in general, citing the verses of sura al-Ma'ida and sura al-Nisa'. The word 'gha'it' is a figure for the need to relieve oneself in a sunken place. If someone comes from the place without need, wudu' is not obligatory, by consensus. The jurists distinguish customary from rare emissions, and emissions from the rear passage, the front passage, the wife's passage, or other places. Second, impurities leaving other parts of the body. The Malikis and Shafi'is hold that these do not break wudu'; only the place they touch is cleansed. The Hanafis and Hanbalis hold that such impurities, like vomit and blood, break wudu' in general, with differences among them. Third, loss of the mind, through sleep, madness, intoxication or fainting. Sleep is held by the majority of Hanafis, Malikis, Shafi'is and Hanbalis to break wudu' in general, on the hadith that the eyes are the binding of the buttocks, so whoever sleeps must perform wudu'. The Hanafi distinction: a sleeper who lies down or leans on his side breaks it, because the joints go loose, while one who leans on something that would fall if it were removed is to be examined. Sleep, in the Hanafi analysis. If the sleeper is standing, bowing or prostrating and his seat is not off the ground, wudu' is not broken; if his seat has left the ground, it is broken by consensus. If the seat is off the ground but the sleeper has not left it entirely, al-Qaduri says it breaks, the Hanafi view attributed to al-Tahawi, while al-Zayla'i says the sounder view is that it does not, a report of Abu Yusuf from Abu Hanifa. A sleeper in prayer does not lose his wudu' in these cases; one who sleeps outside prayer in the posture of prostration breaks it unless he is in that posture as described. A sick person who prays lying down and falls asleep breaks his wudu', on al-Zayla'i's view, by the hadith on lying down. If one sleeps sitting and falls over onto his face or side: if he wakes before falling, or wakes at the moment of the fall, or fell asleep and awoke at once, wudu' is not broken; if he settled after the fall and then woke, it is broken, for he slept reclining; Abu Yusuf says the fall itself breaks it. The Hanafis say sleep is not itself a cause of impurity; the cause is what the sleeper does not avoid, and the apparent sign, sleep, stands in its place, as travel does in another rule. The Malikis have two methods. The first, that of al-Lakhmi, is that the quality of the sleep counts and not the posture: heavy sleep breaks wudu' in any posture, and its sign is that the sleeper is not roused by a loud sound or by a fan falling from his hand; sleep that is not heavy does not break it. The second method makes heavy sleep break in all cases and light sleep break only when lying or prostrate, not standing or sitting; it is attributed to 'Abd al-Haqq. The first is the better-known Maliki view. The Shafi'is hold that sleep breaks wudu' in any form except the sleep of one who is firmly seated on the ground or another firm seat, even if he leans on something that would fall if it were removed, because no emission from the rear passage is then likely. The emission from the front passage is not considered, as it is rare, and the report of Anas that the Companions slept and then prayed without renewing wudu' is read as the sleep of the firmly seated. Al-Nawawi gives rules: it is recommended for a firmly seated sleeper to renew his wudu' as a precaution; if one is sure he slept but unsure whether he was seated firmly, no wudu' is due; if one slept sitting and his buttocks left the ground before waking, wudu' is broken, but if they left after he woke or at the same time, or it is not known which came first, it is not broken, since the default is purity. There is no difference between little and much sleep. A sleeper crouched with knees raised has three views, and the preferred is that it does not break. One who sleeps on his back with his buttocks flat is held to break wudu', and if he is strapped in place the well-known view is that it still breaks. The Hanbalis divide sleep into three kinds. The sleep of one who lies down breaks wudu', little or much, on the view of all who hold sleep breaks it. The sleep of one who sits breaks it if much, not if little. The sleep of one standing, bowing or prostrating: Ahmad has three reports, the school view being that it breaks, the second that it breaks only if much, and the third that the bowing does not break while the prostration does. They cite the general wording of the hadith on the eyes as the binding of the buttocks and the hadith 'whoever sleeps should perform wudu''; and for the sitter they cite Safwan ibn 'Assal on not removing socks during travel except after impurity, excrement, urine or sleep. The seated sitter who leans, or sits crouched, is treated as one who lies down in one view, while Ahmad says light sleep does not break it, and he regards leaning and reclining as more severe than crouching. Ibn Qudama holds that a sitter whose seat is firmly on the ground breaks wudu' only through much sleep, since the evidence for the sitter makes no distinction. The Hanbalis differ on how much sleep counts. Abu Ya'la says there is no fixed measure and it is what custom reckons. Another view makes it what changes the sleeper from his posture, as when he falls or dreams. Ibn Qudama says there is no fixed measure, since measures are known only from revelation; so whatever shows much sleep, such as the fall of a firmly seated sleeper, breaks wudu', and if one is in doubt whether it was much, it does not break, since purity is certain. He adds that sleep is an overcoming of the mind, so one whose mind is not overcome needs no wudu', and one who doubts whether he slept, or has a thought of uncertain origin, a dream or a passing thought, needs none. Second view: Abu Musa al-Ash'ari, Abu Mijlaz, Humayd al-A'raj and 'Amr ibn Dinar are reported to hold that sleep does not break wudu' at all, citing the report of Anas about the Companions waiting for the late evening prayer until their heads nodded. Al-Mardawi cites al-Maymuni that it does not break. Sa'id ibn al-Musayyab used to sleep lying down several times while waiting for prayer and then pray without renewing his wudu'. Ibn Qudama suggests they held that sleep is not itself an impurity and that the impurity is doubtful, so certainty is not removed by doubt. The Hanbalis on sleep: one who sleeps while he believes his purity remains does not lose it; Ibn Taymiyya chose this view, while al-Khallal called that report an error. Second, fainting and swooning break wudu' by agreement. Third, madness, little or much, breaks it by agreement. Fourth, intoxication breaks it by agreement. Fifth, touching the private part of an adult, male, female or intersex, is disputed as a breaker; its detail is under its own headings. Sixth, the touching of the skin of a man and a woman is disputed; its detail is under its own headings. Seventh, apostasy. The Hanafis, the sounder Shafi'i view, a group of Malikis and a Hanbali report hold that apostasy in itself does not break wudu', but nullifies deeds if it is joined to death; so one who apostatised while in wudu' and then returned to Islam keeps his wudu' if nothing else broke it. The preferred Maliki view, the sounder Hanbali view and a Shafi'i view hold that apostasy breaks wudu', citing the verse of sura al-Zumar on the nullification of works, and holding that the address is to the community and not to the Prophet, while a report from Musa ibn Mu'awiya from Ibn al-Qasim recommends wudu' after apostasy. Al-Sawi explains that the nullification is of the reward, and that wudu' becomes due on the preferred view because the returning apostate is in the position of one who has just reached maturity. Eighth, laughing aloud in prayer. The majority (Malikis, Shafi'is and Hanbalis) hold that it does not break wudu' but invalidates the prayer; the Shafi'is recommend wudu' after it. The Hanafis, and what is reported from al-Hasan, al-Nakha'i and al-Thawri, hold that laughing aloud in a full prayer, meaning one with bowing and prostration, breaks wudu' and invalidates the prayer. Ninth, eating what fire has touched. There are two views. The first, held by the majority and reported from Abu Bakr, 'Umar, 'Uthman, 'Ali, Ibn Mas'ud and others, is that it does not require wudu'. They cite the report of Ibn 'Abbas that the Prophet ate a shoulder of mutton and prayed without wudu', the report of Jabir that the last of the two matters was leaving wudu' after what fire had changed, and the saying that wudu' is for what comes out and not for what goes in, which Ibn Hajar judges weak in its chains. The second, held by 'Umar ibn 'Abd al-Aziz, al-Hasan, al-Zuhri, Abu Qilaba and Abu Mijlaz, is that wudu' is required; they cite the hadith 'perform wudu' from what fire has touched' in Muslim from Abu Hurayra, 'A'isha and Zayd ibn Thabit. Tenth, eating camel meat. There are two views. The first, held by the Hanafis, Malikis, the newer Shafi'i view and a Hanbali view, is that it does not break wudu', like other food; the reason given by al-Kasani is that the breaker is the emission of an impurity or what causes it, and that did not occur. The second, held by the old Shafi'i view, Ishaq, Yahya ibn Yahya, Ibn Khuzayma and Ibn al-Mundhir, is that wudu' is required for camel meat alone, little or much, raw or cooked; they cite the report of Jabir ibn Samura about the man who asked whether to perform wudu' after mutton and camel, and the Prophet's answer to perform it after camel, and the report of al-Bara'. The Hanbali detail: the school view is that camel meat breaks wudu' whether eaten knowingly or not, raw or cooked; Ahmad has a report that raw meat breaks it but cooked does not; another that it breaks in no case, chosen by Yusuf al-Jawzi and Ibn Taymiyya; and a third that it breaks only if the prohibition was known, chosen by al-Khallal. The other parts of the camel, such as the hump, fat, liver and paunch, do not break it on the school view; drinking camel's milk or the broth of its meat does not, and one report from Ahmad says drinking its milk does. Eleventh, eating forbidden food. The Hanbali reports differ: forbidden food breaks wudu', or forbidden meat in every case, or only pork. The school view is that eating meat other than camel meat does not break it, whether lawful or forbidden, since the rule for camel meat is one that is not understood by its meaning and so is not extended. Twelfth, washing the dead. The majority do not count it among the breakers; the Hanafis say wudu' is recommended after washing the dead. The sounder Hanbali school view is that washing the dead breaks wudu'; some Hanbalis allow that it does not, when the dead person was washed in a shirt. Twelfth, doubt about whether one has wudu' or not. The Malikis hold that doubt is a breaker, since the duty is not discharged without certainty; their three cases are: one who doubts, after knowing his earlier purity, whether a breaker occurred; one who doubts, after knowing his impurity, whether wudu' occurred; and one who knows both purity and impurity and doubts which came first. The majority hold that doubt about whether wudu' remains or has ended is not a breaker: one who is certain he was pure and doubts whether a breaker occurred, or the reverse, acts on the earlier certainty. They cite the hadith in Muslim about a man who feels something in his belly and does not know whether anything came out, who is not to leave the mosque until he hears a sound or smells something. Thirteenth, backbiting and foul speech. A report from Ahmad holds that backbiting, obscenity and the like, including tale-bearing, lying, slander and false witness, break wudu'; 'A'isha is reported to have said that one performs wudu' after good food but not after a foul word that he utters. The Hanafis and Shafi'is recommend the proper wudu' after foul speech such as backbiting.وُجُوب
Wujub in the lexical sense is affirmation and binding, a falling to the ground, and death; for the jurists it is the occupation of the duty-bearer's obligation by the duty, and for the usuli scholars it is the link of the command to the acts of the responsible person. Command (iljab) is the demand of an act with a prohibition of leaving it, and the obligatory is the act of the person himself; when a ruling is attributed to the lawgiver it is called iljab, and when attributed to the person it is called wujub. The Shafi'i Zarkashi holds no difference between wujub and wujub al-ada (obligation to perform), while most Hanafis distinguish them: wujub is the debt laid on the person, and wujub al-ada is the demand to discharge it.وُلوغ
Wulugh is the lapping of a beast of prey with its tongue; the word is used of a dog lapping from a vessel. The jurists differ on whether the vessel becomes impure, how many washings it needs, whether repeated lapping repeats the washing, and whether a trustworthy report of lapping in one of two vessels is accepted.يَد
Yad is the hand from the shoulder to the fingertips; its lexical senses include blessing, power and authority. Its rulings in fiqh cover cleaning with the left hand, washing the hands for wudu' and at the vessel, whether a dipped hand makes water used, wiping with earth in tayammum, hand positions and counting in prayer, covering the mouth at a yawn, and raising the hands in supplication.يَلَمْلَم
Yalamlam is a mountain of Tihama south of Mecca and the miqat of the people of Yemen, fixed by a text; the miqats belong to their own people and to whoever passes through them.يَمين
In lexicon yamin is the right side or limb, the opposite of yasar, and it also names the oath because men pressed their right hands when swearing alliance; in fiqh the senses under discussion are the right hand and the right side. The jurists recommend putting the right first in everything that honours, such as ablution, washing, eating and entering the mosque, and putting the left first in whatever involves harm or lowliness, such as blowing the nose and cleaning after the privy; most schools also hold it sunna to place the right hand over the left in prayer.يَقين
یقین کے لغوی معنی علم اور شک کا ازالہ ہیں، اور فقہ میں دل کا کسی امر کے واقع ہونے یا نہ ہونے پر جزم۔يَأس
یأس کے لغوی معنی قنوط اور امید کا ٹوٹنا ہیں۔ اس کے احکام میں رحمتِ الٰہی سے یأس کی ممانعت، پانی سے یأس کا تیمم کا سبب ہونا، اور توبۂ یائس کا اختلاف شامل ہیں۔يَسير
Yasir is easy or slight in lexicon; in fiqh it names the small amount that does not change a ruling. A slight movement does not break prayer, a slight deliberate speech does, a slight gap between offer and acceptance, or between an exception and what it excepts, does no harm, and a slight break between sucklings does not split them.يَوم السبت
Sabt lexically is rest, ceasing, an age, and a day of the week; the sabbath of the Jews is their ceasing from work and gain, and the jurists use the word in its lexical sense. Among its rules: fasting it alone is disliked on the majority view, on the hadith forbidding its fast except what is obligatory; and it bears on the treatment of Jews — the Hanbalis do not object to a Muslim pressing his Jewish wife to break her sabbath where his right is due, a Jew who fails to claim pre-emption because of his sabbath loses it, and a Jew is summoned to court on his sabbath on the Hanafi and Shafi'i view.يَوم
Yawm is lexically a stretch of time from sunrise to sunset, and in the jurists' usage the span from the rising of the second dawn to sunset, so it is longer than the day-light nahr. Legal rules attach to it in vows, retreat and conditional divorce: one who vows a retreat of an unspecified day must, on the majority view, enter the mosque before dawn and leave after sunset, and a divorce suspended on a named day falls at that day's dawn according to most jurists.الظلم
Injustice (zulm) for many scholars is placing things outside their place; others defined it as disposing of another's property without permission — a sense transmitted from Iyas ibn Mu'awiya — which makes it impossible for God since all He does is disposal within His own dominion, in the manner of Abu al-Aswad al-Du'ali's answer to Imran ibn al-Husayn on the divine decree; commenting on 'I have forbidden injustice to Myself' in the sacred hadith, Ibn Rajab explains it as His restraining injustice from His servants, noting that on the first definition the hadith shows God is able to commit injustice but does not, out of grace, bounty, generosity and beneficence, and that His creating His servants' deeds — injustice among them — does not attribute injustice to Him, since He is described only by His own acts; he transmits a report halted at Ubayy ibn Ka'b and similarly from Ibn Masud and Zayd ibn Thabit — 'were God to punish the people of His heavens and His earth He would do so without injustice to them' — while flagging its chain; the injustice forbidden between servants is of two kinds: injustice to one's own soul, whose greatest form is association — 'association is indeed a tremendous injustice' (Luqman 13) — then sins great and small, and injustice to others, the subject of 'I have made it forbidden among you', witnessed by the Farewell Pilgrimage sermon declaring blood, property and honour sacred, by Ibn Umar's 'injustice will be darknesses on the Day of Resurrection' and by Abu Musa's 'God grants respite to the wrongdoer until, when He seizes him, He does not let him escape'.
اسکریننگ روم
678
2010 عیسوی · 1431 ھ†678.قطار منتصف الليل
1978 عیسوی · 1398 ھ†Midnight Express.الدائرة
2000 عیسوی · 1421 ھ†The Circle.بول
2011 عیسوی · 1432 ھ†Bol.إن شاء الله ولد
2023 عیسوی · 1444 ھ†Amjad Al-Rasheed's Jordanian film about a widow fighting inheritance law to keep her home and daughter; first Jordanian film in Cannes competition.كفرناحوم
2018 عیسوی · 1439 ھ†Capernaum.نكاح
1982 عیسوی · 1402 ھ†B.R. Chopra's Hindi film about a wife divorced by triple talaq in a moment of anger — it sparked a national debate in India on Islamic divorce.رشاش
2021 عیسوی · 1442 ھ†Rashash.شاهد
2012 عیسوی · 1433 ھ†Shahid.
کیا چیز غائب ہے؟ ہمیں بتائیں · موضوع اس وقت کھلتا ہے جب اس کی جائزہ شدہ رہنمائی، 10 سوالات، 5 اقسام میں 25 اندراجات، اور کئی روایات اور خطوں کی آوازیں ہوں۔