الله

الله، یعنی واحد و یکتا خدا، خالق اور روزِ جزا کا رب، اسلامی فکر کا مرکز اور اس کے وجود کی واحد علت ہے۔ زمانۂ جاہلیت کے عرب اسے مکہ کے معبودوں میں سے ایک جانتے تھے، شاید سب سے بڑا معبود اور یقیناً خالق؛ یہ لفظ غالباً «الاِلٰہ» (معبود) کی ترکیب ہے۔ ²

ایک اسلامی روایت کے مطابق سورۂ العلق سب سے پہلے نازل ہوئی، اس لیے نبی کی ذمہ داری کا آغاز اللہ کے کلام کی تبلیغ سے ہوا۔ اس میں اللہ وہ رب ہے جس نے انسان کو پیدا کیا اور جو انسان کو وہ سکھاتا ہے جو وہ نہیں جانتا تھا۔ ہر سورت کے آغاز میں بسملہ آتا ہے، اور رحمت کے مادّے کا مفہوم بعد کی صدیوں میں احسان اور درگزر بن گیا۔ قرآن اللہ کے بارے میں کوئی منظم الٰہیات نہیں، بلکہ اللہ کا کلام ہے جس میں وہ خود اپنے بارے میں جو چاہتا ہے کہتا ہے۔ ¹

قرآن میں تین موضوع غالب ہیں۔ پہلا: اللہ خالق، قاضی اور بدلہ دینے والا ہے؛ وہ اپنے حکم سے پیدا کرتا ہے، حکمِ اعلیٰ کا مالک ہے، اور زندگی و موت کا مالک ہے۔ ابتدائی سورتیں اس کی حاکمیت کا اعلان کرتی ہیں، اور یوم الدین اور قریب آتی ہوئی گھڑی سے خبردار کرتی ہیں۔ دوسرا: اللہ واحد اور یکتا ہے، اور یہی پیغام کا مرکز ہے؛ «تمہارا خدا ایک ہے» پورے قرآن میں دہرایا جاتا ہے، اور توحید کی مختصر سورت اس کی وحدانیت کو انسان کے مقابل اور اس کی ذات میں بیان کرتی ہے۔ یہی کلمۂ شہادت کا مضمون ہے۔ تیسرا: اللہ قادر اور رحیم ہے، رب العالمین ہے، جس کی قدرت کے ساتھ مغفرت بھی ہے؛ اور مومن کو اس پر بھروسا کرنے کی دعوت دی جاتی ہے۔ ³

کائنات کی نشانیاں اللہ کی نشانیاں ہیں، اور انسانی عقل پر دینی فریضہ ہے کہ ان پر غور کرے، اور فانی چیزوں میں ایک لازمی اور متعالی خالق کی دلیل دیکھے۔ اللہ ہی باقی رہنے والا ہے، اور وہ قیامت کے وقت سب کچھ فنا کرے گا، پھر یوم الجمع کے لیے دوبارہ پیدا کرے گا۔ اس کی صفات ہی اس کے اسماء ہیں، اور مسلم تقویٰ نے قرآن اور حدیث سے نناوے «اسماء حسنیٰ» چن کر انہیں یاد اور غور کا موضوع بنایا۔ ان کے بڑے موضوعات یہ ہیں کہ وہ واحد اور زندہ، حق، بلند و عظیم، نور، حکیم اور غالب ہے۔ ³

اسماء میں القدیر، البدیع، الخالق اور الخلاق، السمیع اور العلیم، الشہید، الوہاب، الرحمن، الولی، الوکیل، الکریم، الرحیم، الغفور اور الغفار، الرؤوف، الودود اور خیر الحاکمین شامل ہیں۔ ان میں سے کچھ پورے قرآن میں دہرائے جاتے ہیں، اور کچھ کسی ایک دور میں زیادہ زور سے بیان ہوتے ہیں۔ اللہ کا علم ادنیٰ ترین مخلوق کے ادنیٰ ترین فعل تک پھیلا ہوا ہے، اس لیے وہ ہر انسانی عمل اور دل کی ہر حرکت میں مکمل طور پر موجود ہے۔ ⁴

پہلا گروہ جزا اور تقدیر کے بارے میں ہے۔ الٰہی قدرت کو قضائے نافذ کی حیثیت سے بھی بیان کیا گیا ہے، اور اس قاضی کے عدل کی حیثیت سے بھی جو ہر عمل کو تولتا ہے۔ قرآن انہیں متناقض نہیں بلکہ متکامل اثبات کے طور پر پیش کرتا ہے، جن کا مقصد دل میں مطلوبہ رویہ پیدا کرنا ہے۔ قرآن نہ تقدیر کا کلامی مسئلہ اٹھاتا ہے اور نہ انسانی آزادی کا فلسفیانہ مسئلہ؛ وہ مخلوق اور خالق کے تعلق کے راز کو یاد دلاتا ہے۔ تقدیر کی آیات ان برگزیدوں کا ذکر کرتی ہیں جن پر اللہ فضل کرتا ہے اور ان کا بھی جنہیں وہ گمراہ کرتا ہے، اور انسان کی ذمہ داری اور اللہ کی تقدیر آخری فیصلے کے اثبات میں ملتی ہیں۔ ⁵

دوسرا گروہ متشابہ آیات کا ہے، جن کے تصویری الفاظ اگر لفظی طور پر لیے جائیں تو اللہ کی طرف انسانی صفات منسوب ہوتی نظر آتی ہیں: وہ عرش پر بیٹھتا ہے، اس کا ہاتھ، چہرہ اور آنکھیں ہیں۔ یہ آیات بعد میں تفسیری اور کلامی بحث کا موضوع بنیں۔ ⁵

قرآنی تعلیم اللہ کے بارے میں اس کی وحدانیت، تنزیہہ اور مطلق کمالات پر قائم ہے، اور الٰہی ذات کی ناقابلِ رسائی ہونے کو برقرار رکھتی ہے۔ اللہ، جو قریب اور علیم ہے، صرف اپنے کلام، اپنے اسماء اور اپنی سلطانی کے افعال کے ذریعے جانا جاتا ہے، جنہیں وہ خود ظاہر کرتا ہے۔ اللہ نام اس واحد ذات کا خاص نام ہے جس میں کوئی شریک نہیں؛ اپنی ذات میں وہ راز ہے جو بیان نہیں ہوا، یعنی غیب۔ بعض مغربی محققین نے اسے شخصی خدا کہا، مگر اسلامی کلام نے اس کے لیے لفظ «شخص» استعمال نہیں کیا، اور مقالہ اس لغوی فرق کی وضاحت کرتا ہے۔ ⁵

مقالہ «شخصی خدا» کی اصطلاح کو ہند یورپی زبانوں کے معنی میں قبول کرتا ہے، یعنی مطلق کمال: ایسا خدا جو اپنی ذات میں قائم ہے، جس کی الوہیت میں کوئی شریک نہیں، جو ہر کمال کا سرچشمہ ہے، ہر مخلوق سے لامحدود طور پر جدا ہے، اور ایمان و عبادت کا مرکز ہے۔ قرآن یہی سکھاتا ہے، لیکن اللہ کی باطنی زندگی کو اس کے راز میں رکھتا ہے، اور اس کلام پر زور دیتا ہے جو انبیاء کے ذریعے انسان تک پہنچا، اور اس باطنی رویے پر جو مومن سے مطلوب ہے۔ ناقابلِ رسائی راز کے سامنے مومن سے خوف (تقویٰ)، نیکی (بر)، شکر اور توکل کا مطالبہ ہے۔ ہلاک ہونے والوں کے لیے یہ خوف عذاب کی دہشت بن جاتا ہے، جبکہ غیب پر ایمان لانے والے اور اس کا چہرہ تلاش کرنے والے اس میں اپنا محافظ، رہنما اور آخری پناہ گاہ پاتے ہیں۔ ⁶

حدیث اور تفسیر نے قرآن پر دو علوم کی بنیاد رکھی: علمِ حدیث نے اللہ کی رحمت و مغفرت، اس کی مطلق بادشاہی، انسانی ذمہ داری اور تقدیر کے بارے میں اقوال محفوظ کیے؛ اور تفسیر نے اللہ کے بارے میں آیات، خصوصاً متشابہ آیات، کی تشریح کی۔ علمِ کلام کے مسائل، جن کی اصل معتزلہ سے ہے، دو اصولوں پر قائم ہیں: توحید، اور اللہ کا عدل جو انسانی افعال کے بدلے میں ظاہر ہوتا ہے۔ معتزلہ خود کو «اہلِ توحید و عدل» کہتے تھے، اور بعد کے مکاتب انہی مسائل کو دوسرے عنوانات سے آگے بڑھاتے رہے: وجودِ خدا اور اس کی صفات، اور اس کے افعال۔ ⁷

متکلمین اس پر متفق ہیں کہ قرآن عقل کو آیاتِ کائنات پر غور کرنے کا حکم دیتا ہے تاکہ وہ خالق تک پہنچے، لیکن وہ اس فریضے کی حیثیت پر مختلف ہیں: معتزلہ کے نزدیک یہ عقل کی فطرت میں شرع سے پہلے موجود ہے، ماتریدیہ کے نزدیک عقل اصلاً خود خدا تک پہنچ سکتی تھی، مگر شرع نے اسے وہاں پہنچایا، اور اشاعرہ کے نزدیک یہ محض شرعی تکلیف ہے۔ دلیل ان سب کے ہاں ایک ہے: عالم متناہی اور حادث ہے، اس کی ابتدا زمانی ہے، اس لیے اسے ایک واجب الوجود خالق کی ضرورت ہے جو ازل سے اکیلا موجود ہے۔ اس لیے اشاعرہ وجودِ خدا کو شرعی حکم کے تحت ایک عقلی برہان مانتے ہیں۔ ⁷

صفات کے بارے میں بعض محدثین نصوص کے ظاہر پر قائم رہے، اور ان کے مخالفین نے انہیں مجسمہ یا حشویہ کہا۔ معتزلہ تنزیہ پر اصرار کرتے تھے، یعنی اللہ سے ہر مخلوق کی مشابہت کی نفی، اور ان کے ہاں صفات ذات کا عین تھیں۔ جہمیہ نے صفات کی تقریباً نفی کی، اس لیے اللہ کو صرف ایک نامعلوم قدرت کے طور پر جانا گیا۔ سنی مکاتب بھی تنزیہ کے قائل تھے، یعنی اللہ کے جسم، جوہر یا عرض ہونے کی نفی کرتے تھے۔ ⁷

مقالہ دکھاتا ہے کہ اسلامی کلام توحید کو تشبیہ سے اور الٰہی کمال کو تعطیل سے بچانے کی کوشش کرتا تھا، اور اس کے اختلافات عقل کی شرع سے نسبت اور صفات کے معنی پر تھے۔ ⁷

حرفیین اور معتزلہ دونوں کے مقابلے میں اشاعرہ نے درمیانی راستہ اختیار کیا، جس کا خلاصہ اصول «بلا کیف و لا تشبیہ» ہے۔ معتزلہ کا صفات کی نفی کرنا ان کے نزدیک انہیں معطل کرنے اور اللہ کو محض ایک خالی تصور بنا دینے کے برابر تھا۔ اشاعرہ نے صفات کی پوری حقیقت تسلیم کی، کیونکہ قرآن ان کی خبر دیتا ہے، لیکن کہا کہ یہ حقیقت الٰہی توحید کے کامل ہونے سے متصادم نہیں ہوتی۔ بعد کے اشاعرہ نے امام غزالی کی پیروی میں کہا کہ صفات نہ اللہ ہیں نہ اللہ کے غیر۔ حنفی ماتریدی سلسلے نے «فقہ اکبر ثانی» کے پرانے قول کو برقرار رکھا کہ اللہ «شیء» ہے، یعنی مثبت وجود کے معنی میں، اور بعض کرامیہ و حنابلہ نے اسی معنی میں «جسم» کا لفظ استعمال کیا۔ ⁸

اصول یہ تھا کہ کوئی صفت ایسی نہ مانی جائے جس کی قرآن میں صراحت نہ ہو، مگر علمائے کلام نے فعل کی صیغہ سے اسم کی طرف انتقال کی اجازت دی، اور وقت کے ساتھ صفات کی ایک فہرست بن گئی۔ ذاتی صفات میں وجود، قدم، بقا، حوادث سے مخالفت، اور قیام بالنفس شامل ہیں؛ ایسی صفات جو ذات پر ایک مفہوم کا اضافہ کرتی ہیں ان میں قدرت، ارادہ، علم، حیات، کلام، سمع اور بصر ہیں؛ اور صفاتِ فعل میں تخلیقِ عالم، امر، قضا و قدر اور رضا ہیں۔ اشاعرہ اور ماتریدیہ متفق ہیں کہ صفاتِ ذات ازلی ہیں، اگرچہ ان کا متعلق حادث ہو، اور زیادہ تر صفات عقل سے ثابت ہو سکتی ہیں، جبکہ رؤیت، کلام، سمع اور بصر کا علم صرف وحی سے ہے۔ ⁹

سلف کے قدیم محدثین رؤیت کو ظاہر پر لیتے تھے، اور معتزلہ اس کا انکار کرتے ہوئے آیات کی تاویل کرتے تھے۔ اشاعرہ اور ماتریدیہ نے رؤیت کا اثبات «بلا کیف» کیا: مومن آخرت میں اللہ کو دیکھیں گے، مگر ایسی رؤیت جو کسی محدود مکانی شے کو دیکھنے جیسی نہ ہو۔ صفتِ کلام سب سے زیادہ متنازع رہی: معتزلہ نے کہا کہ قرآن مخلوق کلام ہے، کیونکہ اللہ زمانے میں کلام کرتا ہے۔ اشاعرہ نے، اس اثبات کے بعد جس کی وجہ سے امام احمد بن حنبل قید اور کوڑے کھانے پر مجبور ہوئے، کہا کہ الٰہی کلام ایک ذاتی اور ازلی غیر مخلوق حقیقت ہے، جو کتاب اور انسانی تلاوت میں اپنے مخلوق تعبیر سے ممتاز ہے۔ ابن تیمیہ نے سلف کے ایمان کو زندہ کیا اور کہا کہ یہ کلام اپنے سر میں تورات، انجیل اور قرآن ہے۔ ⁹

متشابہ آیات، جو اللہ کو مخلوقات سے مشابہ دکھاتی نظر آتی ہیں، یہ سوال اٹھاتی ہیں کہ انہیں سادہ ایمان سے قبول کیا جائے یا تفسیر کے ذریعے تاویل کی جائے۔ قدیم محدثین نے انہیں ظاہر پر لیا اور ان کے معنی کو اللہ کے سپرد کیا (تفویض)، یعنی اللہ عرش پر بیٹھتا ہے اور اس کا ہاتھ ہے، لیکن کوئی نہیں جانتا کہ اللہ ان الفاظ سے کیا مراد لیتا ہے؛ یہ موقف خاص طور پر امام مالک بن انس سے منسوب ہے۔ معتزلہ، جو الٰہی ذات کو فلاسفہ کے خدا کے مقابل دفاع کرنا چاہتے تھے، تاویل میں بہت آگے گئے؛ زمخشری ان کے نمائندے تھے اور انہوں نے طبری کا فیلولوجیکل طریقہ اپنایا۔ اشاعرہ کے ابتدائی علما نے تفسیر میں عقل کے اس استعمال کی مخالفت کی۔ ⁹

علم کلام کو دمشق کے ابتدائی جدل سے وہ مسئلہ ورثے میں ملا کہ الٰہی قدرت اور انسانی ذمہ داری میں کیسے ہم آہنگی ہو، کیونکہ قرآن ایک طرف اللہ کی قدرت سکھاتا ہے اور دوسری طرف نیک اعمال کے بدلے اور نافرمانی کی سزا کی بات کرتا ہے۔ معتزلہ نے انسانی آزادی ثابت کی: انسان اس قدرت سے فعل کرتا ہے جو اللہ نے اس میں پیدا کی، اللہ ان افعال کو جانتا ہے مگر انہیں پیدا نہیں کرتا، اور کامل عدل کے ساتھ جزا و سزا دیتا ہے۔ اللہ پر لازم ہے کہ وہ اصلح کرے؛ دنیا میں ایک معروضی نظام ہے، اچھائی اور برائی چیزوں کی فطرت میں ہیں، اور شریعت انہیں تصدیق کرتی ہے۔ اشاعرہ نے اس تبرئیے کو رد کیا: اللہ اس لیے عادل ہے کہ وہی کرتا ہے جو چاہتا ہے، اور اس پر کوئی چیز لازم نہیں؛ حسن و قبح مثبت الٰہی شریعت سے پہلے موجود نہیں۔ ¹⁰

غزالی اور رازی نے حسن و قبح کا عقلی مفہوم تسلیم کیا، لیکن مختلف سطحوں پر۔ اشاعرہ کے نزدیک اللہ اپنی ازلی مشیت سے ہر چیز کا اندازہ کرتا ہے، اور اس کا قضا اس کے امر سے منقطع لمحوں میں ظاہر ہوتا ہے؛ ثانوی علتوں کی کوئی حقیقی تاثیر نہیں، اور قوانینِ فطرت «سنتِ اللہ» ہیں جنہیں وہ معجزات میں بدل سکتا ہے۔ اسی لیے بیشتر اشاعرہ نے ایک ذروی کائناتی نظریہ اپنایا، جو اصلاً معتزلہ کا تھا، اور جس کے ذریعے حادثی خط نے الٰہی قدرت کی بہترین توضیح سمجھی۔ دوسروں، جیسے غزالی اور رازی، نے اسے نظرانداز کیا یا بدل دیا، جیسے شہرستانی۔ ¹¹

ماتریدیہ کے نزدیک قدر مخلوقات کی حسن و قبح والی صفات کا ازلی علم ہے، اور قضا ان کا حکمت اور اتقان کے ساتھ زمانے میں وجود میں لانا ہے۔ انسان کی قدرت اس کے افعال کو اچھا یا برا بنا دیتی ہے، اگرچہ اس کی اصل اللہ پیدا کرتا ہے۔ ماتریدیہ اس سے انکار کرتے ہیں کہ اللہ عدل کا پابند ہے، جیسا معتزلہ کہتے ہیں، اور کہتے ہیں کہ وہ اپنے علم و حکمت کی بنا پر ہر عدل سے بالاتر ہے۔ بعد کے متکلمین نے یہ بتانے کے لیے باریک نظریات تیار کیے کہ انسانی فعل ایک ہی وقت میں اللہ کی تخلیق اور انسان کا فعل کیسے ہو سکتا ہے: کسب، اس صلاحیت (استطاعت) کا نظریہ جو اللہ پیدا کرتا ہے، توالد (افعال کا علتِ ثانیہ سے پیدا ہونا)، اور توفیق۔ ¹¹

علمِ کلام نے توفیق کے تصور میں اپنے نظریات مزید باریک کیے، یعنی اللہ کا نیک اعمال، ایمان اور اطاعت کو اپنے فضل سے آسان کرنا، جو وہ انسان میں پیدا کرتا ہے، اور اس کا نقیض خذلان، یعنی الٰہی ترک کرنا۔ یہ باریک تجزیے سلفِ صالحین اور حنبلی و ظاہری محدثین کو اللہ کے راز کے مقابل ایک بے نتیجہ کھیل معلوم ہوتے تھے۔ ¹²

ظاہری ابن حزم نے عقل کو ایمانی امور میں کسی فیصلہ کن اختیار سے محروم کیا، اور کہا کہ نصوص نہ انسان کے اپنے افعال کے خلق (معتزلہ) کی اجازت دیتے ہیں اور نہ اللہ کی دی ہوئی کسب (اشاعرہ) کی؛ تاہم ان کے مخالف نظریات کا ان کا رد مفصل ہے۔ غزالی نے «احیاء العلوم» میں ارادے اور عقل کے تعلق اور فعلِ اختیاری کا تجزیہ کیا۔ اللہ اکیلا ہی مکمل آزاد ہے کیونکہ وہ بغیر غرض کے فعل کرتا ہے؛ انسان ضرورت کے تحت فعل کرتا ہے، کیونکہ ہر چیز اس کے غیر سے آتی ہے، اور اختیار سے، کیونکہ وہ فعلِ حر کا محل ہے۔ کسب ایک درمیانی مرحلہ ہے، الٰہی آزادی میں شرکت نہیں۔ بعد کی کتابوں میں یہ تجزیہ پرانی صیغوں کے تکرار میں بدل گیا، اور انیسویں صدی کے آخر میں محمد عبدہ نے مشورہ دیا کہ الٰہی قضا کے رازوں سے گریز کیا جائے۔ ¹³

اسماعیلی الٰہیات، جن کے سنیوں کے ساتھ ثقافتی روابط بہت تھے، ایک معتزلی خط اور ایک فیضی افلاطونی نظام سے متاثر تھیں، جو چوتھی صدی ہجری میں ابو عبداللہ نسفی سے شروع ہوتی ہے۔ اس نے اللہ کے ناقابلِ ادراک راز پر زور دیا اور ایک سلبی الٰہیات تشکیل دی: اللہ کی ذات کے لیے کوئی نام یا صفت ثابت نہیں، اور قرآنی اسماء صرف یہ بتاتے ہیں کہ ان کے حامل اسی کی طرف سے ہیں۔ امر، کلمہ اور فعلِ تخلیق کو مجسم کیا گیا؛ ازلی امر و کلام ہیں، اور مخلوق ان دونوں سے عقلِ کلی کے ذریعے صادر ہوتی ہے۔ اسماعیلی نظام نے آیات کے باطنی معنی کی تاویل استعمال کی، اور کئی فلاسفہ اور سنی متکلمین پر اثر ڈالا۔ ¹³

فلسفے میں اصطلاح «الٰہیات» اللہ کے بارے میں سوالات کے مجموعے کو کہنے لگی۔ یہ سوالات یونان سے آئے، خصوصاً ارسطو سے، لیکن مشرق میں فارابی اور ابن سینا کے ہاں افلاطونی محدَث رنگ غالب تھا۔ ابن سینا نے امکانِ عالم کی دلیل سے وجودِ خدا ثابت کیا، اور فلسفیانہ منطق نے صفات کو ذاتِ الٰہی سے عقلی طور پر ممتاز کیا۔ یونانی حصے نے اللہ کو وہ فکر بنا دیا جو اپنے آپ کو سوچتی ہے، وہ خیرِ اعلیٰ ہے، اور وہ عقل ہے جو اپنے آپ کو سمجھتی اور اپنے آپ سے محبت کرتی ہے۔ ¹³

فلاسفہ کے نزدیک عالم اللہ سے ضروری اور ارادی فیض کے ذریعے صادر ہوا ہے، اور زمانے میں ازلی ہے، اپنی ذات میں ممکن اور غیر سے واجب ہے؛ عنایت خود فیض کا قانون ہے جسے اللہ کا ازلی علم مراد لیتا ہے، اور ثانوی علتیں اپنے معلولات میں ضرور اثر کرتی ہیں، اس لیے الٰہی قدرت کے مقابل انسانی آزادی کا مسئلہ پیدا ہی نہیں ہوتا۔ ابن سینا کے ہاں عقول کی ترتیب اور عقلِ فعال خدا اور انسان کے درمیان واسطہ ہے؛ ابن رشد اکیلے ایسے فلسفی تھے جو فرد کے علم الٰہی کی طرف، اس کی انفرادیت کے ساتھ، لوٹے۔ جس خدا کا وہ اعلان کرتے ہیں، یعنی واجب الوجود، وہ وہی خدا ہے جسے عقل تک رسائی ہوتی ہے، اور زیادہ سے زیادہ عقلی وجدان تک؛ انہوں نے ثابت کرنے کی کوشش کی کہ عقل کا خدا اور قرآن کا خدا ایک ہیں۔ ¹⁴

ابن رشد نے متکلمین کے جدل کو حقیر جانا، جن کے بارے میں ان کا کہنا تھا کہ انہوں نے شریعت کے ٹکڑے کر دیے ہیں۔ پھر بھی معتزلہ اور اشاعرہ اپنی نظر میں «پہلے اہلِ دین اور بعد میں فلاسفہ» تھے، اور ان کے باطنی رویے مختلف تھے۔ معتزلہ قرآن اور اللہ کے مطلق عدل سے شروع ہوئے، مگر عقل کو شریعت کا معیار بنانے سے وہ ایک ایسے خدا تک پہنچے جو انسانی عقل کے سامنے «مبرّا» ہو، اور ان کی تنزیہ نے الٰہی صفات کو کمزور کر دیا۔ اشاعرہ نے جدل کا چیلنج قبول کیا تو مسائل کو لامتناہی طور پر بیان کرتے اور پیچیدہ بناتے رہے، اور پندرہویں صدی کے بعد علمِ کلام نمطی کتابوں میں جم گیا؛ اور محمد عبدہ کا نیم لاادری موقف اسی جمود کے رد عمل کا حصہ تھا۔ ¹⁵

تصوف کوئی عقلی جدوجہد نہیں بلکہ روحانی تجربہ تھا، اللہ کے ساتھ زندگی، جسے وحدت کے تجربے اور توحید کے باطنی ادراک کے طور پر سمجھا گیا۔ کچھ صوفیہ نے اپنے زمانے کے عقیدے کی بنیادوں پر نظرِ ثانی کی (حلاج، ترمذی)، کچھ معتزلی رجحان کے قریب تھے (حسن بصری)، کچھ نے خود ایک کلامی مکتب قائم کیا (ابن کرام)، بہت سے شیعہ تھے، اور اہلِ سنت کے بہت سے صوفیہ نے اشاعرہ کے نتائج کو چیلنج نہیں کیا (مکی، «احیاء» والے غزالی، اور بہت سے شاذلی)۔ ساتویں اور آٹھویں صدی ہجری سے بہت سے صوفیہ افلاطونی محدث رنگ کی وجودی وحدت سے متاثر ہوئے۔ مقالہ دو بڑے خطوط کو الگ کرتا ہے: وحدتِ شہود، جس کے نمائندہ حلاج تھے، جس میں اللہ کے ساتھ اتحاد اللہ کی اپنی ذات اور وحدت کی گواہی سے صوفی کے دل میں حاصل ہوتا ہے؛ اور محبت (عشق)، جو مومن دل اور اللہ کے درمیان مکالمہ قائم کرتی ہے۔ ¹⁵

غزالی کی «احیاء العلوم» نے تصوف کو معتبر دینی علوم میں جگہ دی، اور ترقی یافتہ اشعری عقیدے کو اللہ کی محبت، توکل اور زاہدانہ فضائل کے ساتھ جوڑا۔ سہروردی حلبی کی اشراقی تحریک اور اس کا فیضی نظام معرفت میں وحدت کی تلاش کرتا تھا، مگر شاہد کی تعالیٰ کو قائم رکھتا تھا۔ ابن عربی سے منسوب وحدتِ وجود بعد کے تصوف پر غالب آئی: مخلوق عالم فانی ہے، اور صوفی اس واحد وجود میں فنا ہوتا ہے جو باقی ہے، یعنی اللہ کے وجود میں۔ روح اس کے نزدیک امرِ الٰہی کا براہِ راست فیض ہے، اور سب سے بلند تجربہ اتحاد کا تجربہ ہے۔ ابن تیمیہ نے اسے ابن سینا کا اثر قرار دے کر رد کیا۔ ¹⁶

ابتدائی صوفیہ کا ایمان بہت حد تک «سلفِ صالحین» کے ایمان سے مطابق تھا، اور یہ زمانی ترتیب سے زیادہ ایک انتخاب ہے، جو ابن تیمیہ کے ہاں، وہابیوں اور جدید سلفیوں کے ہاں بھی ملتا ہے۔ انصاری کے صوفیانہ رجحان نے کلام کی موشگافیوں اور اللہ کی صفات کی تفسیر کی کوشش کو رد کیا، جبکہ اس ایمان پر قائم رہا کہ اللہ بلند ہے اور اپنی ذات کے بارے میں اپنے «اسماء حسنیٰ» سے زیادہ ظاہر نہیں کرتا۔ مومن کا باطنی رویہ اللہ کے سامنے رات کے وقت ایک کامل اور پر اعتماد سپردگی ہے، جو عادل قاضی اور اعلیٰ مددگار ہے۔ مقالہ نتیجہ دیتا ہے کہ مسلمان جب «اللہ» کا نام لیتا ہے تو اپنے دل میں یہی رویہ رکھتا ہے۔ ہر دور میں الٰہیات پر نیا غور ہو سکتا ہے، اور شاید کوئی نیا علمِ کلام جدید فلسفوں کی روشنی میں مسائل پر نظرِ ثانی کرے، لیکن زندہ رجوع الی اللہ کے ذریعے، جو «الواحد، الحی، رب العالمین، مالک یوم الدین» ہے۔ ¹⁷

کتابیات میں مقالے میں مذکور اسلامی مصنفات (بخاری، مسلم، اشعری، ابن سینا، ابن حزم، جوینی، غزالی، ابن رشد، رازی، ابن تیمیہ، تفتازانی، جرجانی، سنوسی، بیجوری، محمد عبدہ) اور مغربی مطالعات (ونسنک، ہورٹن، پائنز، میکڈونلڈ، گارڈے اور عناتی وغیرہ) درج ہیں۔ ¹⁷